SVOBODNÁ SPOLEČNOST, INDIVIDUÁLNÍ SVĚDOMÍ, POLITICKÁ ORTODOXIE A REPRESE

1.2.1997
Roman JOCH

 


Roman Joch je pracovníkem Občanského institutu.
 


Kontroverse kolem First Things


 


            Listopadové (1996) číslo amerického konzervativníh měsíčníku First Things uveřejnilo sympozium příspěvků nazvané “Konec demokracie?”. Sympozia se účastnilo několik významných myslitelů, mezi nimi i bývalý federální soudce Robert Bork, prezidentem Reaganem neúspěšně nominovaný na soudce Nejvyššího soudu, či přední odborník na přirozené právo profesor Russell Hittinger. Účastníci sympozia se shodli na tom, že zásadní politické otázky se v dnešní Americe stále méně rozhodují většinami demokraticky zvolených reperezentací občanů, nýbrž že je svým diktátem rozhoduje devítičlenný Nejvyšší soud – tedy že dochází k nelegitimní uzurpaci moci ze strany soudní složky. Tím se demokratický charakter amerického režimu postupně vytrácí a systém, v němž si lidé vládnou sami sobě, se mění v systém vlády založený na soudních dekretech. Takový systém však nemůže očekávat, že k němu budou lidé loajální. Mnohá soudní rozhodnutí jsou navíc v rozporu s přirozeným právem – nejmarkantnějším případem je otázka potratů. 184 let se mělo za to, že americká federální ústava k otázce potratů mlčí, tj. jejich povolení, regulace či zákaz spadaly do kompetence legislativ jednotlivých členských států Unie. V roce 1973 Nejvyšší soud nalezl v případu “Roe v. Wade” v ústavě ústavní právo na potrat, které tam nikdo nikdy předtím neviděl – včetně Otců-zakladatelů, kteří ústavu napsali. Toto rozhodnutí bylo v roce 1992 stvrzeno rozhodnutím “Casey v. Planned Parenthood” s odůvodněním, že “v jádru svobody leží právo každého definovat si pro sebe vlastní koncept existence, smyslu, universa a mystéria lidského života”, jinými slovy, definovat si, co je život.


            Russell Hittinger tvrdil, že Nejvyšší soud nejen jedná ultra vires, tj. mimo pravomoci přidělené mu ústavou (tudíž z hlediska ústavy jsou jeho nálezy neplatné, problém je však v tom, že právě Nejvyšší soud je institucí, která interpretuje ústavu, a ústava je tedy de iure to, co o ní řekne Nejvyšší soud, jakkoliv by to odporovalo její liteře či původnímu záměru jejích tvůrců), nejenom že legalizací potratů rozhoduje v rozporu s přirozeným právem, nýbrž že jsou v Americe dokonce přijímány zákony, které znemožňují protesty vůči těmto rozhodnutím a úsilí o nápravu. Kombinace těchto dvou faktorů, tedy norem v rozporu s přirozeným právem, tj. “…norem odmítajících ochranu slabým a zranitelným, především v otázce života a smrti…”, a “…systematického znemožňování legální a politické možnosti lidu situaci napravit…, (tak) ponechává lidem se svědomím v konečném důsledku pouze jednu možnost: občanskou neposlušnost”.


            Sympozium vyvolalo mezi americkými konzervativci velikou kontroverzi a debata pokračovala v lednovém čísle First Things. Mnoho prestižních myslitelů rezignovalo z redakční rady First Things na protest proti těmto názorům. Tito lidé souhlasí s názorem, že dochází k uzurpaci moci ze strany soudní složky amerického ústavního systému a je nejvyšší čas usilovat o nápravu, avšak rovněž se domnívají, že First Things obhajovalo tezi, že současný americký režim je morálně nelegitimní. Volání po občanské neposlušnosti přirovnali k občanské neposlušnosti antiamerické Nové levice v 60. letech. Známá historička Gertrude Himmelfarb ve svém rezignačním dopisu uvedla, že otroctví v minulém století neučinilo režim Otců-zakladatelů nelegitimním, stejně jako válka ve Vietnamu (mnohými považovaná za nespravedlivou) nezpůsobila ztrátu legitimity amerického systému. Jsou-li potraty testem legitimity, pak by byly nelegitimní všechny západní režimy, a naopak, legitimními by byly režimy např. Íránu a Iráku.


            Redaktoři First Things popřeli, že by někdy tvrdili, že režim v USA je již nyní nelegitimní; jejich teze podle jejich názoru zněla, že tento režim se nelegitimním stává, a bude-li současný trend pokračovat, jednoho dne nelegitimním bude. Nevyzývali prý rovněž k občanské neposlušnosti a již vůbec ne k ozbrojené revoluci, jak je obvinil jeden z rezignujících bývalých členů poradní rady redakce, profesor Walter Berns.


 


            V tomto bodu můžeme tuto debatu opustit a věnovat se úvaze nad problémem, na který poukázala. Je vhodné rozdělit ji do dvou částí: v té první se budeme věnovat pohledu “zdola”, situaci člověka, který je z důvodu svědomí v rozporu s politickým systémem či jeho určitým atributem, problému, jak by se měl adekvátně k systému chovat. V té druhé se pokusíme o pohled “shora”, o pohled společnosti konfrontované s radikálním disentem, a položíme si otázku jejího správného postoje k těmto disentérům.


 


 


Svobodná společnost a disent individuálního svědomí


 


Svobodná společnost


 


            Prvním předpokladem, z něhož budu bez jeho další obhajoby vycházet, je předpoklad, že svoboda je nejvyšší politickou hodnotou (nikoli však hodnotou jedinou). Správnost dalších úvah závisí tedy na oprávněnosti tohoto předpokladu, který nemusí být nutně sdílen každým. Svobodou míním prostor chráněné sféry jednotlivce, absenci vnějších donucení ze strany státu a ostatních občanů. Maximální možná svoboda je proto svoboda dělat vše to (a právě to), co není agresí vůči životu, osobě nebo majetku kteréhokoli jiného člověka. Svobodnou společností a svobodným politickým či ústavním systémem budu tedy rozumět ty společnosti a systémy, které tuto individuální svobodu chrání v podstatné a za daných okolností značně rozsáhlé míře.


            Svobodou tedy nebudu rozumět ani podíl na moci, ani zajištěnost či blahobyt, ani praktickou možnost dělat to, co dělat chci (tedy povinnost státu zajistit mi prostředky nutné pro dosažení mých cílů).


            Lord Acton patřil k myslitelům, kteří rovněž považovali svobodu za nejvyšší cíl politického řádu. Svobodu chápal jako možnost dělat to, co je správné, dělat to, co nám přikazuje naše svědomí (jeho definice: “svoboda je vláda svědomí”). Proto za první ze všech svobod považoval svobodu náboženskou, od níž se až druhotně odvíjí svoboda politická a jiné.


 


Protest individuálního svědomí


 


            Problém však nastává, dojde-li ke konfliktu svobodné společnosti s individuálním svědomím. Nahlédlo-li individuální svědomí člověka, že ve svobodné společnosti je udržován určitý morálně nepřípustný jev nebo je znemožňováno to, co je morálně nezbytné, nastává problém. Na jedné straně si člověk musí uvědomit, že svobodná společnost má velkou hodnotu sama o sobě, že se jí mohla těšit pouze naprostá menšina všech lidí v dějinách a tudíž že svoboda je historicky velice vzácným štěstím a křehkou vymožeností. Uvědomění si této skutečnosti musí vést nutně každého člověka obdařeného svědomím k opatrnosti při zacházení se svobodnou společností. Jakýkoli jeho disent vůči ní nebo určitému jevu v ní musí být velice citlivý a uvážlivý: může totiž hrozit nebezpečí, že neuváženým nebo radikálním vystoupením vůči takovéto společnosti způsobí ztrátu jejího svobodného charakteru. Jakákoli revolta či revoluce má schopnost rozvrátit společnost; rozvrátit společnost svobodnou (tj. zničit její svobodný charakter) je ještě snadnější. V důsledku této revolty může být nastolen režim značně nesvobodný.


            Na druhé straně právě existence jevu, který individuální svědomí považuje za netolerovatelný, nebo naopak neexistence jevu, který svědomí považuje za nezbytný, vede k úsilí o nápravu. Když toto úsilí nedosahuje úspěchů kvůli lhostejnosti společnosti nebo přímo právně-pozitivním či dokonce ústavním zábranám, nutí nás svědomí k protestům, disentu, občanské neposlušnosti nebo dokonce přímo k revolucím. To ale opět přináší hrozbu zničení svobodného charakteru společnosti. Máme zde jasné dilema.


            Demonstrujme si ho na modelové situaci – problému otroctví v USA minulého století, který je současnému problému potratů snad nejbližší. Zde jsou příklady argumentace stoupenců zákazu otroctví (abolicionistů) a jejich konzistentního kritika.


 


Abolicionisté


 


            Otcem konceptu občanské neposlušnosti a autorem slavného eseje o tomto problému byl abolicionista Henry David Thoreau. V roce 1846 vypukla válka mezi USA a Mexikem, v jejímž důsledku se k USA připojila bývalá mexická území, na kterých jsou nyní státy Kalifornie, Nové Mexiko, Arizona a další. Thoreau považoval válku z americké strany za nespravedlivou a navíc se domníval, že díky ní se k USA připojí území, na nichž se bude šířit otroctví. Za důsledek vítězství USA tedy považoval rozšíření otroctví. To však pro něj bylo nepřijatelné a proto, z důvodu svědomí, odmítl platit daň státu, daň, která financovala podle jeho přesvědčení nespravedlivou válku a rozšíření otroctví, a dobrovolně si vybral vězení. (Z něhož byl propuštěn, když daň za něj zaplatil jeho přítel). V roce 1849 sepsal esej “O povinnosti občanské neposlušnosti”, ve kterém své konání zdůvodňoval: “…Vláda, ve které za všech okolností vládne většina, není založena na spravedlnosti… Cožpak nemůže být vytvořena vláda, ve které o dobru a zlu nerozhoduje většina, ale svědomí?.. Cožpak musí občan, třeba jen na chvíli nebo jen v nejmenší míře, podřídit své svědomí zákonodárcům? Proč pak byl každý nadán svědomím? Myslím, že nejprve musíme být lidmi, až pak občany. Není zdaleka tak žádoucí rozvíjet úctu k zákonu, jako je žádoucí rozvíjet úctu k pravdě. Jediná povinnost, kterou mám právo přijmout, je v každé chvíli činit to, co považuji za správné… Jaký postoj má tedy člověk zaujmout vůči současné americké vládě? Má odpověď zní, že není možné být ve spojení s touto vládou bez ztráty tváře. Ani na okamžik nemohu uznat tuto politickou organizaci jako svou vládu, když také vládne otrokům. Každý člověk uznává právo na revoluci, tedy právo odepřít poslušnost a postavit se proti vládě, když se její tyranie a neužitečnost stanou nesnesitelnými. Ale téměř všichni říkají, že takováto situace ještě nenastala… Ale když se z vady stane samotný mechanismus, když se útlak a loupení změní v instituci, říkám, takového mechanismu je nutné se zbavit. Jinými slovy, když tvoří otroci jednu šestinu národa, který je národem běženců svobody,… myslím, že pro poctivého člověka je nejvyšší čas ke vzpouře a revoluci… Nespravedlivé zákony jsou realitou a před námi jsou tři možnosti: podřídit se jim; usilovat o jejich změnu, ale dodržovat je až do doby, než bude této změny dosaženo; ihned je porušit. Za takové vlády, jako je naše, převládá postoj, že je nutné čekat a trpělivě přesvědčovat většinu, aby změny zákonů podpořila. Názor, podle kterého by revolta a snaha o nápravu mohla způsobit ještě více zla. Jenomže to je jen a jen chyba vlády; ta všechno zhoršuje… Když nás nespravedlnost svou povahou nutí, abychom byli jejími nástroji proti jiným lidem, pak říkám: porušte zákon… Nezdráhám se říci, že ti, kteří sami sebe nazývají aktivisty za zrušení otroctví, by měli s okamžitým účinkem zastavit svou osobní i majetkovou podporou státu Massachusetts (stát, jehož byl Thoreau občanem a který, shodou okolností, nebyl otrokářský, nýbrž svobodný – pozn. R.J.) a nečekat, až získají většinu jediného člověka. Stačí, když mají na své straně Boha, nemusí už čekat na nikoho dalšího. Mimo to každý člověk, který je spravedlivější než jeho soused, sám tvoří tuto většinu jednoho. S americkou vládou, lépe řečeno s ji zastupující vládou státní, se přímo, tváří v tvář, setkávám jednou ročně, ne víc – v osobě výběrčího daní. Toto je jediný způsob, jak se může člověk mého postavení s vládou setkat, a tehdy jakoby vláda říkala: “Respektuj mě!” Nejjednodušší, nejúčinnější a za současného stavu věcí nevyhnutelnou reakcí je odmítnout to… Pod vládou, která kohokoli nespravedlivě uvězní, je jediným místem pro spravedlivého člověka vězení. Patřičným místem, jediným místem, které dnes Massachusetts může poskytnout svým svobodným a nezoufajícím si duším, je vězení; být izolován od státu jeho vlastním rozhodnutím, tak jako jsem se už před tím já sám izoloval svými principy…”.


 


Kritika abolicionismu


 


            Orestes Brownson byl významným publicistou a myslitelem Ameriky minulého století a snad nejvýznamnějším americkým konvertitou ke katolicismu té doby. Russell Kirk, jeden z představitelů amerického poválečného konzervatismu, si Brownsona a jeho myšlenek velice vážil. Ve svém pojednání o přirozeném právu (Bulletin OI č. 45, květen 1995) uvádí argumentaci Brownsona proti abolicionistům:


            “Budu hovořit (říká Russell Kirk) o polemice z roku 1850 týkající se ‘vyššího zákona’ (přirozeného práva – pozn. R.J.) a o Orestovi Brownsonovi – katolickém učenci a polemikovi. V březnu 1850 vyslovil William Henry Seward (senátor za stát New York, vůdce frakce ‘whigů svědomí’, odpůrců otroctví – pozn. R.J.) na půdě Senátu Spojených států amerických proslulé tvrzení, že ‘existuje vyšší zákon než ústava’, a to v souvislosti se Zákonem o uprchlých otrocích (federální zákon, který přikazoval vrácení uprchlých otroků ze států svobodných do států otrokářských). Okamžitě se rozpoutal ostrý spor. V lednu 1851 publikoval Brownson svůj esej ‘Vyšší zákon’, v němž vyvrací tvrzení vznesené při projednávání Zákona o uprchlých otrocích senátorem Sewardem a abolicionisty, tj. tvrzení, že mohou s odvoláním se na ‘vyšší zákon’ přestoupit ústavu. Brownson souhlasí se Sewardem v tom, že:


            ‘…existuje vyšší zákon než ústava. Zákon Boží je zákonem nejvyšším a je nadřazen všem pozemským zákonným ustanovením, přičemž každé pozemské zákonné ustanovení, které je s ním neslučitelné, je neplatné a neúčinné od samého počátku a nelze se jím s čistým svědomím řídit, neboť musíme být poslušni Boha a nikoliv lidí. To je veliká pravda, kterou státníci s oblibou přehlížejí… a na níž církev nikdy nepřestane trvat… Avšak to, že připouštíme existenci vyššího zákona, než je ústava, ještě samo o sobě nedává panu Sewardovi ani odpůrcům Zákona o uprchlých otrocích právo dovolávat se jej při jejich vystoupení proti ústavě. Pan Seward, který získal svůj senátorský mandát podle ústavy, neměl žádné právo vystupovat proti ústavě s odvoláním se na vyšší zákon, neboť tím popřel samotnou autoritu, podle níž mu náleží jeho křeslo senátora… Jakmile složil přísahu, že bude ústavu dodržovat, tuto otázku si pro sebe jednou provždy zodpověděl a přestala být pro něj otázkou otevřenou. V okamžiku, kdy požádal Boha, aby byl svědkem jeho odhodlání dodržovat ústavu, jej zároveň požádal, aby byl svědkem jeho přesvědčení o slučitelnosti ústavy se zákonem Božím, a tudíž si neponechal žádnou možnost dovolávat se proti ústavě vyššího zákona.’


            Dále Brownson píše o tom, že nejsme povinni uposlechnout zákona, který je v rozporu se zákonem Božím:


            ‘To je velkolepá zásada, kterou vyznávali všichni mučedníci v historii, a v souladu s ní si raději zvolili mučednickou smrt, než by byli poslušni státu, který jim přikazoval jednat v rozporu s Božím zákonem. Ale kdo rozhodne, zda konkrétní ustanovení pozemského zákona je či není popřením zákona Božího? To je závažná a komplikovaná otázka pro každého, kdo nemá žádné božské oprávnění vykládat Boží zákony.’


            Brownson poznamenává, že abolicionisté uplatnili protestantský princip soukromého úsudku:


            ‘Tím je však jednotlivec nadřazován státu, což je zcela v rozporu s nejzákladnějším pojetím občanské vlády. Žádná občanská vláda nemůže existovat, ba není ani myslitelná, má-li mít každý jedinec svobodnou možnost neuposlechnout příkazů, které shodou okolností nesouhlasí s jeho osobním přesvědčením o tom, co je Boží zákon.’


            Brownson píše, že autoritativním vykladačem božských zákonů je církev:


            ‘Nyní je zřejmé, že pan Seward a jeho přátelé abolicionisté se nemohou odvolávat proti aktu vlády na nic jiného než na svůj soukromý úsudek o Božím zákoně, tedy na své soukromé úsudky a názory jakožto úsudky a názory jednotlivců. Jsou ostatně dobře známi jako řádní protestanti vyznávající údajné právo na soukromý úsudek a odmítnutí všech autoritativních výkladů Božího zákona. Tím, že se odvolávají proti vládě na soukromý úsudek, stavějí soukromý úsudek nad veřejnou autoritu a nadřazují jedince státu, což je, jak jsme viděli, neslučitelné se samotnou existencí vlády a tudíž, jelikož vláda je ustanovením Božím, zcela nepřípustné podle Božího zákona, tedy právě onoho vyššího zákona, jímž ospravedlňují svůj odpor proti ustanovením zákona pozemského… Nikdo nemůže ospravedlnit odpor proti občanskému zákonu poukazem na jeho údajnou neslučitelnost se zákonem Božím, pokud to jediné, z čeho vyvozuje, co o dané věci praví Boží zákon, je jeho soukromý úsudek…, jelikož zásada, podle níž by tak učinil, by protiřečila samé existenci vlády a odporovala by tudíž jejímu Božímu ustanovení, a tedy zákonu i samotnému Bohu.’…


            Brownson tedy obhajoval plnění Zákona o uprchlých otrocích, který byl zjevně v souladu s ústavou, ba dokonce byl závazný podle jejího článku IV, odstavec 2. Doufal, že bude odvrácena občanská válka, která propukla o deset let později.”


            Tolik Russell Kirk.


 


Kritika Thoreaua


 


            Domnívám se, že i Thoreau i Brownson (a s ním potažmo i Kirk) ve svých úvahách vyslovili mnohé pravdivé teze, avšak že současně mnohé z jejich argumentů, a určitě jejich závěry, jsou prostě mylné.


            Především, začněme u předpokladu, s nímž snad bude každý souhlasit, totiž že otroctví je skutečně porušením přirozeného práva, že nikdo nemá přirozené právo vlastnit jiného člověka a že každý člověk má naopak přirozené právo nebýt majetkem žádného jiného člověka. Jinými slovy, že otroctví je jednoznačně nelegitimní.


            Souhlasím s Thoreauem, že je povinností “v každé chvíli činit to, co považuji za správné”. Ale nesouhlasím s ním v tom, že svědomí v dané situaci existence otroctví v některých státech Unie nutně vede k povinnosti občanské neposlušnosti. Thoreau měl jednoznačně pravdu, že otroctví je samo o sobě nepochybným morálním zlem, avšak mýlil se v návodu, jak se s ním vypořádat:


            a) Kdyby byl Thoreau ve své argumentaci nad svá očekávání úspěšný, kdyby se mu podařilo přesvědčit k občanské neposlušnosti podstatnou část jeho spoluobčanů nebo dokonce jejich většinu, úplně by paralyzoval vládu státu Massachusetts (svobodného, nikoli otrokářského státu) a potažmo i vládu USA. Uvědomme si, že USA byly ve své době státem, který garantoval svobodu svých občanů v bezprecedentní míře, že nikdy žádný stát nebyl tak svobodný, jako USA první poloviny 19. století – díky unikátní ústavní struktuře postavené na záměrném rozdělení moci a federalizaci pravomocí. Thoreau sám přiznává, že se státem se setkává pouze jednou za rok – v podobě výběrčího daní; zjevně to tedy byl stát svobodnější, než jsou dnešní státy s povinnými občanskými průkazy, povinnou vojenskou službou, praktickým zákazem vlastnit zbraně či povinností platit sociální a zdravotní pojištění. Ochromení tohoto státu a jeho ústavní struktury mohlo vést ke ztrátě svobodné společnosti, což je nebezpečí, jehož si Thoreau vůbec nebyl vědom.


            b) Postoj Thoreaua obhajující pasivitu – neplatit daně a raději jít do vězení – sice usmířil hlas jeho svědomí, avšak nevedl k osvobození ani jednoho jediného otroka. A o to šlo přece především.


            Zdá se proto, že správnou reakcí ve svobodné a tudíž hodnotné společnosti se zjevným a hlubokým defektem, jakým bylo otroctví, je politická angažovanost. To znamená především argumentaci dokazující nemorálnost otroctví a přesvědčovací kampaň za účelem získání co největšího počtu stoupenců tohoto názoru – nejlépe otrokářů, kteří by své otroky sami propustili. Dále organizování politické strany, která by o zákaz otroctví usilovala. Pokud je prostor pro pokusy o nápravu, pro veřejnou debatu a vysvětlování ve svobodné společnosti otevřen, je nutné především tento prostor využít a je rozhodně nesprávné přistoupit k radikálnějším, mimozákonným či násilným akcím. Existuje-li reálná možnost ve veřejné diskusi posunout veřejné mínění žádoucím směrem, je nesprávné usilovat o cokoli jiného než právě o toto, neboť nejlepší a dlouhodobě nejjistější eliminací určitého zla ve svobodné společnosti je upřímné přesvědčení občanů o jeho zavrženíhodnosti a jeho vědomý bojkot. Thoreau primárně neprokázal, že takováto kampaň nemá šanci. A šanci může nemít ze dvou důvodů: zaprvé proto, že je neúspěšná a podstatná část občanů preferuje uchování daného zla, a za druhé proto, že navíc existují pokusy znemožnit jeho eliminaci a možnost nápravy pozitivními zákony; až tento druhý případ by legitimizoval radikálnější prostředky.


 


Návrh řešení


 


            Federální ústava USA vlastně zachování otroctví umožňovala: otroctví bylo v pravomoci jednotlivých států Unie a proto nechtěly-li ho většiny občanů jižních států zrušit, z federální úrovně to nebylo možné a většiny jeho odpůrců na Severu či v rámci celých USA byly irelevantní. Teprve tehdy, kdy obyvatelé jižních států zatvrzele a vytrvale odmítají uznat morální nelegitimnost otroctví a tudíž se ukáže, že jakákoli společenská debata nevede k ničemu, lze přistoupit k radikálnějšímu jednání. Jeho projevem může být volání po separaci. Je snadno představitelné, že když obyvatelé dvou regionů mají tak diametrálně odlišný názor v takovéto zásadní morální a občanské otázce, jen stěží mohou tvořit jednu politickou společnost. A je pochybné, zda se vůbec mají pokoušet ji tvořit. Logickým požadavkem principiálního odpůrce otroctví je secese svobodných států a vytvoření nového státního celku, nebo vnucení secese Jihu, protože být občanem státního systému umožňujícího zachování otroctví – bez jakékoliv rozumné naděje na jeho postupné, mírové a přirozené zrušení – se stává netolerovatelným.


            Existují-li odlišná chápání zásadní morálně-společenské otázky v rozdílných regionech státu, řešením je separace. Zásadnější problém nastává, není-li země polarizována regionálně (jak je tomu dnes s otázkou potratů v USA), nebo když se individuálním svědomím netolerovatelné zlo začíná navzdory přesvědčovací kampani šířit a nebo dokonce obhajovat jako pozitivní dobro. Myslím, že až tato situace legitimizuje občanskou neposlušnost ve svobodné společnosti.


            Otroctví bylo původně Otci-zakladateli vnímáno jakožto “zvláštnost” Jihu, jako defekt, který má čas zahladit a vymazat, který však z důvodů společenské stability má být dočasně tolerován, protože jeho náhlé, neuvážené zrušení by mohlo vyvolat ve svobodné jižní společnosti krizi. Někteří jižanští státníci řešili tento problém osvobozením svých otroků za svého života nebo v závěti (např. George Washington). Jako reakci na argumentaci abolicionistů začali později, v polovině 19. století, někteří jižanští myslitelé obhajovat otroctví jako morální dobro – především dobro pro otroky.


            Abraham Lincoln ve své senátní kampani v roce 1858 na tuto argumentaci vtipně odpověděl, že je-li otroctví dobro, jak někteří říkají, je podivné, že je to snad jediné dobro, které nikdo nechce pro sebe. Kromě této šířící se obhajoby otroctví jako pozitivního dobra zde bylo i zásadní rozhodnutí Nejvyššího soudu v případu Dreda Scotta v roce 1857.


            Jak jsme již uvedli, otázka otroctví byla podle federální ústavy v pravomoci států: ty ho mohly povolit nebo zakázat. Teritoria na Západě, tedy území, která ještě nebyla státy, avšak na kterých měly nové státy vzniknout, byla spravována federálním Kongresem. Od missourského kompromisu v roce 1821 byla přijata zásada, že v územích na jih od určité rovnoběžky otroctví existovat může, na sever od ní nesmí. Nové státy se pak do Unie přijímaly vždy po dvojicích – jeden svobodný a jeden otrokářský. V 50. letech byl tento kompromis opuštěn a Demokratická strana prosadila zásadu “lidové suverenity”. Podle zákona senátora Stephena Douglase z roku 1854 si měli lidé v teritoriích rozhodnout, zda otroctví chtějí nebo nikoli – měli rozhodovat lidé a nikoliv pomyslná čára. V důsledku schválení tohoto zákona, který umožňoval (i když nepožadoval) šíření otroctví do nových území kdekoliv, vznikla Republikánská strana, která požadovala, aby Kongres všude v teritoriích otroctví zakázal. V roce 1857 však v případu Dreda Scotta předseda Nejvyššího soudu Roger Taney rozhodl jinak: prohlásil bývalý missourský kompromis za neústavní a řekl, že otroctví je ústavním právem amerických občanů, které Kongres musí v teritoriích chránit do doby, než tam vzniknou státy, které pak budou moci rozhodnout. Otrok nebyl občanem a proto nemá žádná ústavní práva. Toto rozhodnutí bylo evidentním porušením ústavního konsensu Otců-zakladatelů a nalezením práva, které v ústavě nebylo.


            Tímto rozhodnutím – a dokonce i všemi federálními zákony chránícími otroctví -  se některé severní státy (např. Wisconsin) otevřeně odmítly řídit. Severní státy začaly tedy porušovat federální zákony, které napomáhaly upevnění otroctví a jeho šíření.


            V této radikální změně statu quo je již skutečně místo pro porušování zákonů, protože zlo se začalo pozitivně šířit a svobodný charakter společnosti se tak začal vytrácet. V tomto okamžiku (ale až tehdy) bylo tedy správné ignorovat Taneyho rozhodnutí, tj. ústavu, a zabránit jeho uplatnění.


 


Kritika Brownsona


 


            V argumentaci Brownsona lze spatřit omyly jiného druhu. Jeho tvrzení, že senátor Seward, který zastával svůj úřad díky ústavě a přísahal, že ji bude dodržovat, již neměl právo dovolávat se vyššího zákona proti ústavě, je značně sugestivní. Avšak jakou jinou možnost pak Brownson Sewardovi či jiným abolicionistům ve státní správě USA ponechával? Brownson je vlastně nutil do pozice Thoreaua, do pozice rezignace a pasivity v tom lepším případě a občanské neposlušnosti v tom horším. Protože díky americkému federalismu nemohli severní abolicionisté s jižním otroctvím udělat vůbec nic. Ústava je operativní chartou politické společnosti, dokumentem, který vymezuje a přiděluje státním institucím pravomoci. Proto přísaha na ústavu je důležitá – přísaha dodržovat ústavu. Avšak důležitá je především proto, že ústavní činitel či státní úředník, který dostane dle ústavy určité pravomoci a z nich plynoucí moc, se zavazuje vykonávat ji podle předepsaných omezení. Tedy porušení ústavy ve smyslu uzurpace dalších pravomocí je netolerovatelné, protože je hrozbou pro svobodu. Kdyby Seward přísahal na ústavu a pak by si chtěl uzurpovat pravomoci, které mu nepatřily, a použít je pro své (byť i dobré a ušlechtilé) účely, bylo by to zavrženíhodné a zločinné. Avšak Seward neobhajoval porušení ústavy v tomto smyslu, ve smyslu zvětšení přidělené moci; on obhajoval její porušení v přesně opačném smyslu, ve smyslu nedodržení určitých, jí požadovaných povinností (konkrétně vrácení uprchlých otroků). A to je pro svobodu mnohem menší hrozbou. Myslím, že je správné, že někteří severní politici a státní úředníci trvali na tom, že otroka jednou uprchlého do svobodného státu – tedy svobodného člověka – již není možné vrátit na Jih, zákony-nezákony, ústava-neústava. Opačný postup by byl aktivním potvrzením otroctví, aktivní spoluúčastí jeho odpůrců na něm samotném. Lze respektovat společenskou smlouvu, která umožňuje na části území otroctví, nelze však požadovat, aby se jeho odpůrci na jeho ochraně aktivně podíleli. Navzdory Brownsonovi měl tedy Seward pravdu v tom, že ve jménu přirozeného práva lze i porušit platnou ústavu, konkrétně odmítnout vynucovat některé její požadavky. Jsem si vědom problematičnosti tohoto tvrzení (obhajoby porušení ústavy a přísahy na ni), avšak vidím to jako jedinou střední možnost mezi totální rezignací na nápravu a přímým přechodem k mimozákonným akcím. Navíc soudce Taney a Nejvyšší soud v roce 1857 ústavu evidentně znásilnili; po tomto rozhodnutí již tedy abolicionisté nemuseli mít žádné výčitky svědomí kvůli jejímu porušení ústavy.


            Brownson se zásadně mýlí i v tom, co nazývá “protestantským principem soukromého úsudku”. Brownson poukázal na klíčový problém přirozenoprávní teorie, tj. na otázku “kdo ale rozhodne, zda konkrétní ustanovení pozemského zákona je či není popřením zákona Božího?” Toto je jeden z nejzásadnějších problémů politické filosofie, ne-li ten nejzásadnější. Jak si dále ukážeme, právě jeho existence činí otázky radikálního disentu a jeho represe tak obtížnými.


            Brownson říká, že je “protestantským principem soukromého úsudku”, když se Seward a jeho abolicionističtí přátelé neopírali o nic jiného než o svůj soukromý úsudek o Božském zákoně. Jenomže kdyby si každý jednotlivec sám rozhodl, co z platného pozitivního práva je v rozporu s právem přirozeným a cítil by se oprávněným to porušovat, žádná občanská vláda by nebyla možná. Proto nikdo nemůže ospravedlnit svůj odpor proti občanskému zákonu poukazem na jeho neslučitelnost se zákonem Božím, pokud to jediné, z čeho tak usuzuje, je jeho soukromý úsudek.


            Brownson jako katolík píše, že autoritativním vykladačem božských zákonů je církev. Zaprvé, katolická ortodoxie říká, že autoritativním vykladačem Božích zákonů je církev – ale v čem a kterých? Autorita Magisteria se týká otázek morálky a doktríny víry, katolík zastává názor, že papež je neomylným vykladačem Božího morálního zákona a rovněž neomylným vykladačem článků víry. Politický přirozený zákon je součástí přirozeného zákona morálního, avšak z toho neplyne, že církev nutně musí i správně aplikovat neomylně poznaný přirozený zákon na politickou společnost. Tedy ke kvalifikaci Magisteria nepatří schopnost nadiktovat správný občanský a trestní zákoník země. Je nepochybně rozdíl mezi kvalifikací autoritativně deklarovat, že některé konkrétní pozitivní zákony jsou v evidentním rozporu se zákonem Božím, a schopností říct, jaká konkrétní a přesná podoba pozitivního zákona má v tom kterém případě existovat, aby byla v souladu s přirozeným právem. Např. poznání principu, že právo na život je přirozeným právem člověka a že nikdo nesmí svévolně zbavit jiného člověka života, samo osobě neposkytuje přesný návod k vymezení případů legitimního odebrání života státem. Katolická církev si nečiní nárok na to, že je v posledku konečným zdrojem veškeré politické moudrosti. Avšak zdá se, že toto zásadní rozlišení Brownson nečiní. Snaží se spíše tvrdit, že občan může odmítnout pozitivní zákon země jakožto odporující Božímu zákonu pouze tehdy, odmítla-li ho již církev. Avšak přirozené právo je přece proto přirozeným, že každý člověk s nezastřeným rozumem může od své přirozenosti nahlédnout alespoň jeho zásadní principy, že může alespoň v těch nejzásadnějších a nejkřiklavějších případech říci, co je správné a co je špatné, co je dobro a co je zlo. V zemi, která přijme zákony požadující a vynucující genocidu – např. fyzickou likvidaci etnické či náboženské menšiny (např. v nacistickém Německu), sociální třídy (“kulaků” v komunistickém Rusku) či potenciálních odpůrců režimu (všech podezřelých z tohoto “obvinění” za jakobínského teroru ve Francii), není povinností občanů této země, katolíků i nekatolíků, čekat na chvíli, kdy katolická církev prohlásí příslušné zákony za nelegitimní, aby je mohli přestat dodržovat. Naopak, tito lidé jsou okamžitě oprávněni daný režim považovat za nelegitimní a zahájit proti němu ozbrojený odboj. Brownson by to však, zdá se, odsoudil jakožto uplatnění vlastního úsudku.


            Důkazem toho, že církev není autoritativním vykladačem politické moudrosti, jsou i četné špatné politické postoje, které zastávala za dobu své existence: např. souhlas s drastickým porušováním lidské důstojnosti v jistých dobách a koneckonců i námi diskutovaný problém otroctví – i když církev tuto instituci vždy kritizovala, po dlouhá staletí ji de facto tolerovala. Poslední zemí západní civilizace, která zrušila otroctví, byla katolická Brazílie – stalo se tak v 80. letech minulého století, tedy až poté, co Rusko zrušilo své nevolnictví!


            Dále to, co Brownson nazývá “protestantským principem soukromého úsudku”, není žádným protestantským specifikem, nýbrž holou nezbytností – každý člověk v konečném důsledku hodnotí sám, co je dobré a co zlé. Nemůže ani jinak: člověk na základě různých faktorů (výchovy, vzdělání, vlastních úvah,…) získá přesvědčení, že něco je dobré a něco špatné, a jeho vlastní svědomí mu je pak rozhodčím, když toto přesvědčení aplikuje na konkrétní případy. Katolíci jsou z dobrých důvodů individuálně přesvědčeni, že právě Magisterium je konečným a autoritativním arbitrem hodnocení morálnosti konání a článků čisté víry. Tento názor katolíci nezastávají proto, že ho musejí zastávat (nikdo nemusí zastávat nijaký názor, muset zastávat názor ani nelze, člověk si buď něco myslí, nebo nikoliv), nýbrž proto, že jsou individuálně přesvědčeni, že to tak je.


            A konečně, přesvědčení člověka, že určitý pozitivní zákon je v rozporu s přirozeným právem, nevede hned člověka k rozhodnutí ho porušovat. Správně má vést ke snaze o jeho změnu. Jde-li o porušení přirozeného práva celkem banální, má člověk tendenci toto porušení spíše strpět, aby svým odporem nezničil jiná dobra, která společenský řád poskytuje. Člověk má tendenci porušovat platné zákony z principiálních důvodů až v případě, jsou-li zásadním a netolerovatelným znásilněním přirozeného práva.


            Russell Kirk napsal, že Orestes Brownson podporoval Zákon o uprchlých otrocích proto, že doufal, že se tím zabrání občanské válce, která i tak o deset let propukla. Zdá se, že Brownson se až příliš upjal na zachování světského útvaru – tedy útvaru nutně pomíjivého – za každou cenu. Nepřekvapí proto, že to, čemu chtěl předejít, tedy strašné válce, nakonec vůbec nepředešel.


 


Shrnutí


 


            Thoreau správně pochopil, že většina nemusí mít vždy pravdu, že individuální svědomí může rozpoznat zlo ve společnosti tolerované a je nuceno proti tomuto zlu bojovat. Podcenil však problém řádu a neuvědomoval si, že svobodnou společnost lze snadno rozvrátit, což se ale nesmí. Brownson si neuvědomoval, že jsou-li určitá zla jsou netolerovatelná a že je-li argumentace proti ním neúspěšná, zla se šíří dál a jsou navíc obhajována jakožto pozitivní dobra, nutnost čelit jim i mimozákonnými prostředky je nezbytná. Správně si však uvědomoval, že individuální svědomí je omylné, a varoval před vlnami revolucionářů, kteří by z důvodů pomýleného individuálního svědomí mohli vehnat společnost do katastrofy. Jak se k nim má ale společnost chovat?


 


 


Svobodná společnost a autorita politické ortodoxie


 


Minimální stát – výhody a meze


 


            Jak lze minimalizovat možnost kolize požadavků individuálního svědomí s platnými zákony společnosti? Zdá se, že určitou cestou je učinit svobodu ve společnosti maximálně možnou. Maximální možná svoboda je pochopitelně v minimálním státě. V tomto státě má každý občan svobodu konat všechno to a současně pouze to, co není agresí vůči životu, osobě a majetku žádného jiného občana. Tedy dva souhlasící dospělí mohou vstupovat do jakýchkoli vzájemných kontraktů a transakcí, které nepředstavují agresi vůči žádné třetí osobě. Kompetence státu jsou současně omezeny pouze na tři funkce: obranu před zahraničním agresorem, ochranu životů, osob a majetku občanů před zločinem a zajišťování spravedlnosti ve sporech mezi občany. Takovýto stát netrestá dobrovolné akty mezi občany, které jsou zároveň nemorální, ani neomezuje jejich svobodu zdaňováním jejich majetku pro účely redistribuce, tj. nebere majetek jedněm za účelem jeho přidělení jiným.


            Je-li svoboda nejvyšší politickou hodnotou, je minimální stát legitimním a tím pravým ideálem státu. Současně však – a to si bohužel naprostá většina libertariánských myslitelů neuvědomuje – je minimální stát nedosažitelným ideálem. Nikdy žádný stát v dějinách nebyl státem minimálním a žádný jím nikdy nebude. Tímto důvodem je nezměnitelná nedokonalost člověka a pozemských podmínek. Minimální stát je ideálem, který nelze realizovat; to by vyžadovalo ideálního člověka, tedy utopii. Minimální stát lze jen více či méně aproximovat.


            Vidím dva zásadní důvody, proč je minimální stát nerealizovatelný a proč – z důvodů svobody, paradoxně – není ani správné trvat na jeho realizaci za každou cenu.


            Již zmíněná konečnost a nedokonalost lidí si vyžaduje stát extenzivnější než minimální. Aby byl jakýkoli politický systém v zemi možný a navíc i svobodný, lidé k němu musí pociťovat alespoň minimální loajalitu. Zkušenost ukazuje, že minimální stát by si takovouto loajalitu nebyl schopen získat. Lidé od státu očekávají určité minimální zajištění, jakož i mnohé zákony a programy, které mají vzhledem ke společnosti kohezivní účinek. Z tohoto důvodu si přejí určité, alespoň minimální přerozdělování bohatství a různé sociální zákony a programy, které ve svém úhrnu omezují svobodu. Požadují rovněž zákony omezující svobodu zákazem aktivit, narušujících ve společnosti pocit spolupatřičnosti a majících na společnost rozdělující a pobuřující vliv. K těmto zákonům patří zákaz toho, co je vnímáno jakožto excesivní nemorálnost nebo excesivně štvavý projev – např. hanobení rasy, původu, náboženství apod.


            Jednou věcí je být přesvědčen o tom, že minimální stát je žádoucím ideálem, věcí naprosto jinou je přesvědčit o tom občany. Naivní přátelé svobody by jí poskytli medvědí službu, kdyby společnosti vnutili diktátem koncept, k němuž by občané neměli pražádnou loajalitu a v důsledku toho by proti němu protestovali a nakonec ho i rozvrátili; to by vedlo k nastolení autoritativního režimu, mnohem méně svobodnému, než byl ten původní. Z tohoto důvodu mají stoupenci svobody usilovat o maximální svobodu, která je za daných okolností ve společnosti možná.


            Druhým důvodem pro omezení svobody – v zájmu svobody samé – jsou situace, které soudce Nejvyššího soudu USA Oliver Wendell Holmes v roce 1919 označil jako “Clear and Present Danger” – jasné a bezprostředně přítomné nebezpečí (v případu Schenck v. U.S.). Soudce Holmes postuloval tezi, že I. dodatkem chráněnou svobodu projevu lze omezit pouze hrozí-li jasné a bezprostředně přítomné nebezpečí – špatný či mylný názor nelze zakázat jen pro jeho špatnost nebo omylnost. Projev lze zakázat pouze v situaci, kdy po jeho pronesení může nastat porušení práva a pořádku: nikdo např. nemá právo bez důvodu zakřičet v plném kině “hoří!”. Obdobně lze zakázat řečníkovi pokračovat v jeho politickém projevu, hrozí-li, že posluchačská komunita to “nevydrží” a v důsledku jeho projevu dojde k pogromu, nepokojům nebo lynčování.


 


Svoboda slova a projevu


 


            Toto rozlišení považuji za klíčové. Myslím, že vynikajícím modelem, na kterém je lze demonstrovat, je právě svoboda slova. Já osobně mám blízko k fundamentalistickému chápání svobody slova. Považuji ji za jedno z elementárních přirozených práv: je přirozeností člověka, že má své myšlenky a své názory, jimiž reflektuje skutečnost i společnost, v níž žije. Je současně lidskou přirozeností upozorňovat na to, co člověk individuálně nahlíží jako defekty ve společnosti, a volat po jejich nápravě – tedy své myšlenky a názory vyslovovat a publikovat. Mezi myšlenkou myšlenou a myšlenkou vyslovenou či napsanou neexistuje žádný rozdíl, a protože ta první je součástí lidské přirozenosti, je ta druhá její součástí rovněž a snahy nepovolit svobodu slova a projevu jsou porušením lidské důstojnosti.


            Mnoho stoupenců přirozenoprávní tradice však tento názor popíralo a tvrdilo, že svoboda slova do přirozeného práva nepatří. Tvrdili, že omyl nemá právo na existenci, to znamená, že nesprávné názory se nemají šířit a stát je povolán jejich šíření zabránit – tj. trestat jejich nositele. Tím zdůvodněním je pochopitelně úcta k pravdě – nechceme, aby do omylu upadlo více a více lidí, k čemu skutečně může dojít, budou-li se nesprávné názory svobodně šířit. Pravda je vzácná hodnota, která si vyžaduje potlačení omylu. Na této úvaze byla postavena např. i inkvizice – ona heretiky nepronásledovala primárně proto, že měli jiný názor, nýbrž proto, že v důsledku hereze více lidí upadne do omylu, a navíc i proto, že upřímně věřila, že kacíř je člověkem pravdu záměrně, pyšně a zatvrzele popírajícím. Věřila, že po předložení pravdivých teologických a filosofických argumentů každý musí poznat jejich pravdivost a opustit svou herezi. Kdo tak nečiní, činí tak ze zlého úmyslu a po právu si nezaslouží nic jiného než perzekuci.


            Toto chápání člověka bylo katastrofálně mylné, protože si neuvědomovalo tu skutečnost, že je lidskou přirozeností zastávat rozdílné názory a upřímně se ve svém přesvědčení lišit od druhých – a mýlit se. Dva lidé mohou být upřímně přesvědčeni o pravdivosti dvou protichůdných názorů, přitom to však pochopitelně neznamená, že pravda neexistuje. Pravda existuje, ale lidé ji nutně nemusí mít; ze dvou protichůdných názorů může být pravdivým maximálně jeden. Avšak z existence pravdy neplyne, že je snadné o ní každého přesvědčit. Tedy mýlit se a setrvávat v omylu je pro člověka přirozené. A jelikož je v souladu s lidskou přirozeností mít vlastní názory, o jejichž pravdivosti jsme upřímně přesvědčeni (i když mohou být mylné), je nutně jakákoli snaha silou světské moci – státem – názory lidí (i ty mylné) potlačovat a trestat znásilněním lidské přirozenosti.


            Tato argumentace tvrdí, že není legitimním úkolem státu zakazovat mylné názory pouze proto, že jsou mylné. Z tohoto důvodu neexistuje důvod ani pro zákaz názorů skutečně hanebných, jako jsou např. názory antisemitské. Stát je v principu oprávněn nepovolit pouze ty projevy, které mají podobu apelu, výzvy k porušování lidských práv, svobody, práva a pořádku. Pro zákaz antisemitských projevů existuje však důvod jiný. Je to již zmíněný důvod nutnosti omezení svobody v zájmu loajality občanů ke společenskému systému – tedy důvod kohezivity, vedoucí k zákazu postojů vnímaných jakožto excesivně ofenzivní a paličské. Po zkušenosti holocaustu v tomto století je rozumným postojem trvat na zákazu antisemitských projevů přinejmenším po dobu, kdy jsou společností pociťovány jako netolerovatelně agresivní.


            Nemýlím-li se ve svém názoru o mimořádné vzácnosti svobody slova a projevu vyplývající z lidské přirozenosti a existence svědomí, pak společnost musí skutečně tolerovat mnohá hanebná přesvědčení a evidentně mylné názory. Tím však vyvstává problém, že tyto názory mohou ve společnosti převládnout, v důsledku čehož bude nastolen režim ke svobodě nepřátelský. Nepodléhejme žádným iluzím: svoboda slova, “trh idejí”, na němž mohou ideje špatné soutěžit s idejemi dobrými, vůbec nezaručuje, že ideje správné a dobré převládnou. Uvážíme-li nutnou nedokonalost a konečnost člověka, z ní vyplývající tendenci mýlit se, musíme si uvědomit, že rovnocenná existence myšlenek dobrých vedle myšlenek špatných nutně nepovede k vítězství myšlenek správných. Může i nemusí. Zkušenost je často tristní: příkladem je Výmarská republika.


            Máme zde jasné dilema. Na jedné straně se zdá, že svobodná společnost musí tolerovat širokou svobodu myšlení a projevu. Na druhé straně je zřejmé, že tato široká svoboda umožňuje vítězství názorů špatných až zločinných, v jehož důsledku může dojít ke ztrátě svobodného charakteru společnosti.


 


“Právo” podílet se na moci a mccarthyismus


 


            Určitým řešením je zamezení přístupu nositelů evidentně špatných myšlenek k moci. I když jsem náchylný tvrdit, že každý má právo na své názory a jejich formulování, rozhodně popírám, že by stoupenci zničení svobody měli vůbec nějaké právo dostat se ve svobodné společnosti k moci a následně zničit její svobodný charakter. Totiž myslím si, že neexistuje žádné přirozené právo vládnout. Žádný člověk nemá přirozené právo vládnout jinému člověku a již vůbec ne všem svým spoluobčanům, celé společnosti. Privilegium podílet se na moci ve svobodné společnosti je kontraktuálního charakteru: občané demokraticky pověří některé své občany, aby jim podle zákonů vládli ústavou vymezenou a omezenou mocí vyplývající z pravomocí státních institucí, které jim na určitou dobu svěří. Občané, kteří propůjčují některým lidem ze svého středu pravomoci státních institucí, tak musí činit velice obezřetně a opatrně, protože jim svěřují moc nad sebou, nad svými životy, osobami a majetky. Proto ti, kdo dostanou moc státních pravomocí, musí splňovat mnohé podmínky: absolutně nezbytným je souhlas s omezeními vlastní moci, dále přísaha, že se nebudou pokoušet o zneužití své moci nebo uzurpaci moci další. A konečně závazek v dohledném, určeném termínu souhlasit s odevzdáním vlastní moci a podstoupit test voleb, v němž se ukáže, zda se mají i nadále jim svěřené moci těšit. Jakékoli porušení těchto omezení, přísah a závazků s sebou musí nést rezolutní reakci vedoucí k okamžitému zbavení této moci.


            Tato omezení vládců ve svobodné společnosti však nejsou jediná možná. Je-li svoboda skutečně nejvyšší politickou hodnotou, jak předpokládáme, nemá nikdo právo tento svobodný charakter společnosti zničit. Nositelé liberticidních názorů tedy mohou být oprávněně vyloučeni z možnosti těšit se privilegiu podílet se na moci: může jim být odepřeno aktivní nebo pasivní volební právo, případně obojí, či právo zastávat funkce ve státní správě. Těmto lidem se takovýmto krokem nestane žádná újma, protože nikdo nemá přirozené právo vládnout. Tito lidé budou i nadále žít ve svobodě, budou moci vydávat své časopisy, setkávat se, schůzovat a společnost se proti nim nedopustí agrese. Nebudou však mít možnost mít své politické strany, neboť v demokratické společnosti je strana útvarem usilujícím o podíl na moci. Proto je ve svobodné společnosti správné zakázat strany nepřátel svobody. Tito lidé bu_ budou takovýto stav respektovat – pak bude vše v pořádku a mohou se těšit svobodě s rezignací na možnost ji někdy v budoucnu zničit, protože legálně se nikdy nedostanou k moci, anebo se dopustí vzpoury, tj. jako první se dopustí násilí a agrese – a pak je namístě rezolutní a rázná represe.


            Praktickou otázkou je, kteří lidé mají být tímto způsobem zbaveni privilegia podílet se na moci. Jednak to mohou být ti, kteří již moc měli, avšak zneužili ji, tj. buď vládli proti svobodě nebo porušili ta omezení, která měli bezpodmínečně respektovat. To je příklad našeho lustračního zákona – lidé, kteří se podíleli na moci nebo spolupracovali s mocí zaměřenou na popření svobody, byli zákonem zbaveni možnosti zastávat určité funkce ve státní správě. Dalším je příklad 3. oddílu XIV. dodatku americké federální ústavy, přijatého po válce Severu proti Jihu, jenž zakázal zastávat veřejné nebo vojenské funkce na federální nebo státní úrovni všem Američanům, kteří jednou přísahali věrnost americké ústavě (jako státní úředníci, poslanci a vojáci USA před občanskou válkou) a pak se zúčastnili povstání proti této ústavě nebo pomáhali jejím nepřátelům (tj. zastávali úřady v jižní Konfederaci nebo bojovali v její armádě). Tím byli práva podílet se na moci zbaveni prakticky všichni politicky aktivní bílí Jižané (mohli však vznést ke Kongresu žádost o pardon a Kongres je takovéto diskvalifikace mohl zprostit – což se v rámci usmíření dělo). Tento oddíl XIV. dodatku je dodnes platnou součástí americké ústavy, může být tedy kdykoli v budoucnu aplikován v obdobných případech. (O to více je směšná a trapná kritika našeho lustračního zákona ze strany mnohých Američanů. Ti mají svůj přísnější “lustrační zákon” přímo v ústavě, navíc na dobu neomezenou).


            Dále lze vyloučit z podílu na moci nositele evidentních liberticidních názorů, jako jsou komunisté nebo nacisté. Jejich ideologie nepřipouštějí žádné pochyby o tom, že v případě dosažení moci by usilovali o zničení svobody; ve svobodné společnosti mají být proto komunistické či nacistické strany zakázány.


            Tento princip, totiž to, že nositelé svobodě nepřátelských názorů mohou být ve svobodné zemi legitimně vyloučeni z podílu na moci, se uplatňoval například i v USA. Ve 30. letech vznikl Výbor Sněmovny reprezentantů pro neamerickou činnost, který vyhledával ve státní správě fašisty, nacisty a jejich sympatizanty a propouštěl je ze státní služby. Tento Výbor se těšil podpoře jak demokratické levice, tak i demokratické pravice. Byl přijat rovněž Smithův zákon, který zakazoval a trestal jakýkoli projev obhajující násilnou změnu politického systému, tedy změnu ústavy jiným mechanismem, než je ten předepsaný ústavou. Prakticky zakazoval obhajobu neústavní převzetí moci. Výbor pro neamerickou činnost začal ve druhé polovině 40. let aplikovat stejný přístup i na komunisty. V tomto okamžiku však začala většina demokratické liberální levice Výbor za tento přístup kritizovat. Považovala za nesprávné diskriminovat lidi, konkrétně komunisty, kvůli jejich názorům, a začala považovat za omezení svobody myšlení a projevu, když byl někdo kvůli svým názorům propuštěn ze zaměstnání (konkrétně ze zaměstnání ve státním aparátu). Z toho je patrné, že levice považovala komunismus za kvalitativně lepší než fašismus či nacismus, a za sice nepříjemný, avšak tolerovatelný a legitimní názor v politické debatě svobodné společnosti.


            Teze, že propuštění ze zaměstnání kvůli názorům je porušením svobody myšlení, slova a projevu, je falešná. Svoboda myšlení a projevu znamená, že za své názory a jejich vyslovení či publikaci nikdo není trestán – tj. že člověk, který tak učiní, nedostane ani pokutu, ani nejde do vězení. Neznamená však, že každý musí milovat lidi s různými názory a proto s nimi vstupovat do kontraktu. Člověk, který zastává jakýkoli názor a vyslovuje ho, musí si být vědom toho, že mohou existovat lidé, kteří s jeho názory zásadně nesouhlasí a proto odmítnou takovéhoto člověka zaměstnat, prodat mu dům, vůbec se s ním bavit či mít s ním cokoli společného. Tím se ale jeho svoboda neruší, protože neochota vstupovat do kontraktu s člověkem není agresí proti jeho osobě, životu či majetku. Rovněž stát, který je explicitně zaměřen na ochranu a zachování svobody svých občanů, musí přirozeně propouštět ze svého aparátu lidi, kteří hodlají svobodu zničit, zastávají názory nepřátelské svobodě nebo v tomto smyslu existují odůvodněná bezpečnostní rizika.


            Princip, na kterém byla postavena činnost Výboru pro neamerickou činnost, později značně zdiskreditoval senátor Joseph McCarthy. Joe McCarthy byl populistický demagog, který obvinil mnohé lidi z komunistické příslušnosti či sympatií bez explicitních důkazů. Avšak je pravdou, jak se později zjistilo, že většina lidí, které označil za komunisty, komunisty i byla. Považujeme-li za mccarthyismus nepodložené obviňování lidí z komunismu, pak je mccarthyismus pochopitelně hanebný a odsouzeníhodný. Považujeme-li však za mccarthyismus princip, který McCarthy zastával, tedy že je správné aktivně vyhledávat ve státním aparátu stoupence a sympatizanty totalitních ideologií a následně je propouštět, je mccarthyismus nepochybně správný a nejen se svobodou slučitelný, nýbrž pro svobodu i blahodárný. Tento typ mccarthyismu však nevymyslel McCarthy, nýbrž byl konsensem levice i pravice již před válkou v případě fašismu a nacismu, jak jsme na příkladu Výboru pro neamerickou činnost ukázali.


            Svoboda slova by tedy měla zahrnovat projev hlásající a obhajující vize, ideály. Volání po nastolení těchto vizí a ideálů neústavní cestou, především však násilnou, by mělo být zakázané a v případě porušení zákazu by mělo dojít k represi. Jinými slovy, trestné by měly být ty projevy, které mají podobu výzvy k omezení či porušení svobody a práv občanů.


            Situace, kdy mají být špatné názory zakázány jako takové, nastává, když si lavinovitě získávají nové a nové stoupence. To z důvodu, že svobodná společnost s demokratickým výběrem vlády nemůže riskovat situaci, kdy odpůrci svobody získají většinu, demokraticky se dostanou k moci a zrušení svobody si odhlasují. Důvodem pro zákaz nemá tedy být mylnost či špatnost názorů sama o sobě, nýbrž “jasné a bezprostředně přítomné nebezpečí” nabytí jejich převahy. Právo na svobodu slova a projevu je skutečně právem přirozeným a tudíž správným ideálem. Ideál však má být aplikován s ohledem na konkrétní okolnosti a situaci. V konečném důsledku nemá žádná skupina osob právo zničit všechny svobody všech členů svobodné společnosti zneužitím jedné ze svobod (svobody slova), kterou jim svobodný řád země zajišťuje. Aby byla tato svoboda zachována, a to i svoboda jejích odpůrců, je někdy nutné jejich svobodu částečně omezit.


 


Kdo je člověk?


 


            I když se zdá být minimální stát (s oněmi dvěma modifikacemi) politickým řádem minimalizujícím konflikty svědomí se svobodnou společností, protože lidem poskytuje maximální možnou svobodu, je zde jeden zásadní problém, který minimální stát neřeší a ani řešit neumí. Minimální stát poskytuje vynikající ochranu životům, osobám a majetkům svých občanů. Avšak otázkou je, kdo je občanem. Kdo všechno ještě spadá do množiny státem chráněných subjektů, kdo (co) všechno se má těšit právům státem uznávaným. Americká federální republika v 1. polovině minulého století velice efektně zajišťovala svobodu svých občanů a byla státem snad nejbližším ideálu minimálního státu ze všech reálně existujících státních útvarů v dějinách. Měla však jeden hrozný “defekt” – černí otroci byli vyloučeni z množiny chráněných subjektů státu, nebyli považováni za občany. Obdobné problémy přináší i současná doba – např. v otázce potratů. Není-li plod lidskou bytostí, je potrat evidentně věcí ženy a stát do něho nemá co mluvit. Je-li plod lidskou bytostí, nastává problém, protože se zdá, že stát by měl jeho život chránit – a to i proti vůli kohokoli.


            Nemá smysl si namlouvat, že potrat je něčím méně než ukončením života lidské bytosti. Lze přesvědčivě ukázat, že koncept potratu jakožto lidského práva je neudržitelný. Především, lze argumentovat přímo: je evidentní, že embryo nebo plod je stádiem individuálního vývinu člověka. Je-li však něco stadiem vývinu člověka, tak to je již člověkem. Stádiem vývinu člověka je i dítě, adolescent, dospělý, stařec – to všechno jsou lidé, nikoli přípravná období na jejich plně lidský statut. Pro některé může být přesvědčivější důkaz nepřímý: je evidentní, že po narození je dítě člověkem, tedy pochybnosti o jeho lidském charakteru odpadají. Je rovněž evidentní, že před početím se o žádného člověka nejedná. Z toho plyne, že někdy mezi početím a porodem se z živé bytosti, kterou je embryo či plod, stává živá lidská bytost. Předpokládejme, že nevíme, kdy přesně. Ale již tento fakt nejistoty nás nutí ke zdrženlivosti, protože nevíme-li j

Jeden příspěvek - SVOBODNÁ SPOLEČNOST, INDIVIDUÁLNÍ SVĚDOMÍ, POLITICKÁ ORTODOXIE A REPRESE

  1. MK : 20.9.2007 v 7.34

    …kde je zbytek?

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *

Aktuální publikace

Newsletter

Chcete být pravidelně informováni o akcích Občanského institutu?