Studie OI č. 10: MEZE SOCIÁLNÍ POLITIKY STÁTU

1.10.1996

Sborník ze stejnojmenné konference pořádané Občanským institutem r. 1996 obsahuje mj. příspěvky Michaela Novaka, Rogera Scrutona, P. Roberta A. Sirica, Cyrila Svobody a mnoha dalších. Zabývá se důležitými tématy vztahu státu, občanské společnosti a jednotlivcez konzervativně-liberálního pohledu.




STUDIE č. 10 v tiskové podobě zde.

Studie OI č. 10

MEZE SOCIÁLNÍ POLITIKY STÁTU

Občanský institut
říjen 1996

ISBN 80-901659-8-2

Translation ? Michaela Freiová, Václav Frei, Jiří Vackář, Jaromír Žegklitz

Obsah:

Úvodní slovo
Pavel Bratinka

Stát, občanská společnost, jednotlivec, církev
Michael Novak

Církev a stát v České republice
Cyril Svoboda

Význam neziskového sektoru pro svobodnou společnost
Roger Scruton

Zprostředkující struktury mezi jednotlivcem a státem ve vztahu k systému sociálního zabezpečení
Italo Pizzolante Negrón

Občanské instituce a svobodná společnost
P. Robert A. Sirico, CSP

Sociální politika, rodina a stát v transformaci
Daniela Moyzesová

Zpráva o činnosti Gospel Mission ve Washingtonu
Rev. John Woods

Soukromá iniciativa v řešení problémů postižených osob
Václav Krása

O vztahu rodiny k hodnotovému a právnímu řádu
Vladimír Čermák

Cesty k širší autonomii rodiny ve společnosti
Michaela Freiová

Nové výzvy soukromé iniciativě ve vzdělávání: zkušenosti jedné vzdělávací nadace v České a Slovenské republice 1990-1995
Miroslav Pospíšil

Úspěšná privatizace důchodového pojištění v Chile
Sergio Baeza y Valdes

Úvodní slovo

Dámy a pánové, kolegové a přátelé,

je pro mne velmi milou povinností nejen otevřít tuto konferenci, ale především přivítat zde mnohé vzácné hosty a samozřejmě všechny účastníky. O těch vzácných hostech mluvím proto, že se jedná o lidi, kteří velmi nezištně věnují velkou část své vlastní energie tomu, abychom my měli k dispozici všechnu tu moudrost, všechno to poznání, které – často za bolestivých okolností – získaly země, jež se těšily ze svobody nepřetržitě, zatímco my jsme museli žít pod tyranií, která nejenom že nám vnucovala určitá řešení, ale snažila se vyhladit i samotné myšlení.
Tito lidé již tehdy byli u nás přítomni alespoň svými knihami a někteří se snažili být přítomni i fyzicky. A nyní, v době, kdy můžeme pořádat takovouto konferenci, sem stále přijíždějí a znovu a znovu jsou ochotni se s námi podílet na poznání. Je to tentokrát již trochu i naše vlastní poznání, protože máme již šest let zkušenost se svobodnou zemí.
Chci zmínit Rogera Scrutona, který je nejstarším veteránem této práce, který už na začátku osmdesátých let jevil silný zájem o tuto zemi – tak silný, že tu dnes může sedět, aniž potřebuje sluchátka k překladu, protože umí česky.
Rád bych samozřejmě zmínil Michaela Novaka, jednoho z nejtitánštějších myslitelů soudobého světa, titánských proto, že zvedl některé veliké skály, některé veliké balvany, které lidské myšlení dusily či ho tlačily nesprávným směrem.
Samozřejně musím zmínit otce Sirica, který se snaží obdobné balvany zvedat velmi intenzivně mezi určitou sociologickou skupinou ve Spojených státech, která má bohužel často dosti blízko k socialismu.
Mohl bych jmenovat ještě další, ale to neučiním, protože bych ztratil většinu času, který je mi vymezen. Vyjádřil bych proto již jen své velké potěšení nad tím, že je tu mnoho nových tváří, takže se práce Občanského institutu pro mne stává něčím, co se rozšiřuje i do veřejnosti. Já bohužel 99 procent svého času trávím v politice a nemám proto tolik možností účastnit se práce Občanského institut; zato mne čas od času potká právě takovéto příjemné překvapení.
K tématu samotnému. Dovolte mi několik poznámek, několik vět, kterými bych ukázal, proč to považuji za téma tak důležité. Konec 20. století je poznamenán obrovským nárůstem relativismu, to znamená ideologií, která tvrdí, že vlastně nic neplatí, že všechno je jen jakási konvence. Kdysi byla tato myšlenka považována za něco, co ochrání svět před fanatismem. Fanatismus samozřejmě navršil hory mrtvých, fanatismus je zodpovědný za obrovské množství utrpení. A proto se kdysi zdálo, že když se podvrátí jakékoli myšlení, zabrání se tím fanatismu. Kde není myšlení, kde není jasných myšlenek, tam fanatismus – podle některých lidí – nehrozí.
Výsledkem je morální relativismus, jehož proponenti říkají: proč by vlastně mělo něco platit, proč by tento čin měl být špatný a tento dobrý, proč by měl mezi nimi být nějaký rozdíl? Odpovídám na to většinou tak, že se to pozná – každý člověk na sobě sám pozná důsledky vlastního jednání. Přijde doba, kdy pozná, že mu obrovské množství obzorů, obrovské množství zážitků zůstává nadobro uzavřeno. Právě proto, že se choval nemorálně. Pak samozřejmě je už pozdě, zbývá jen litovat. A přehlížet se smutkem ty zdevastované, spálené kouty vlastního já, které byly kdysi naprosto netknuty a schopny tvořit, byly nosnými pro nejrůznější vhledy do života a nejrůznější poznání, jež má trvalou hodnotu.
Jednotlivec to může často poznat za několik desítek let a často se o toto své poznání nemůže s nikým podělit, protože k tomu nemá potřebný jazyk, nebo to přikrývá nenávistí, nemluvností a všelijakými jinými negativními reakcemi.
V případě, že se ale nemorálního jednání dopouští společnost, popřípadě vtěluje do zákonů nejrůznější normy, které jako by nečinily rozdílu mezi různými typy lidského jednání, mají devastující účinky tu vlastnost, že se projevují v celé společnosti. Celá společnost je dříve nebo později začne intenzivně vnímat. Dnešní Spojené státy jsou plny diskuse, která poukazuje na to, že ušlechtile míněná sociální politika, která byla vtělena do zákonů v šedesátých letech, vytvořila obrovské množství problémů, zdevastovala vnitřní části měst, vytvořila velkou vrstvu lidí, kteří odmítají jakkoli se přizpůsobit, zrodila drogovou kulturu; to vše nepřišlo jako blesk z nebe, ale jako důsledek nesprávné sociální politiky, nesprávné metody, jak pomáhat lidem.
A smyslem této konference je podle mého názoru vyměnit si právě tyto zkušenosti s tím, k jak katastrofickým koncům může špatně volená sociální politika, která vychází z morálního relativismu a nepovažuje člověka za zodpovědného jedince, přivést společnost. Pro nás je to mimořádně užitečné, protože naše společnost má ještě čas otočit kormidlo, ještě nemůžeme říci, že by u nás byl natolik štědrý a devastující systém, jako v některých jiných zemích. Ale zase tak daleko od této divoké soutěsky nejsme.
Přeji vám, abyste odtud odcházeli obohaceni o určité vhledy; a přeji si, aby nenastala situace, kdy naše společnost bude muset za tyto vhledy draze platit.

Pavel Bratinka,
předseda správní rady Občanského institutu,
náměstek ministra zahraničních věcí České republiky


Stát, občanská společnost, jednotlivec, církev

Michael Novak


1. Ateismus v. ateisté

Po čtyřiceti letech pod kolektivistickým režimem, který tvrdošíjně trval na “vědeckém ateismu” – co říci o nové výstavbě normální, slušné, humánní společnosti?
Řádná analýza musí vyjít od začátku. Fundamentálním omylem komunismu – omylem, jenž vedl roku 1891 Lva XIII. k předpovědi, že komunismus nemůže a nebude fungovat, že není jen špatný, nýbrž bezvýhledný – byl jeho ateismus. Přesněji snad jeho dialekticko- materialistický ateismus. Můžeme si totiž představit – a někdy můžeme potkat (například v americkém filosofovi Sidney Hookovi) – ateistu, který není materialista, ale humanista. Takoví ateisté mají smysl pro ironii a tragédii, mají instinkt pro společenství a soucit; a chápou a obhajují pravidla zdravého rozumu. Ateista, který je zároveň humanistou, jedná často jako křesťanský světec a může být uznán, slovy Alberta Camuse, za “sekulárního světce” jako dr. Rieux v Moru.
“Vezměte zcela vážně například naše morální filosofy,” napsal jednou Camus, “s jejich láskou k bližnímu a vším ostatním – neliší se ničím od křesťanů, kromě toho, že nekážou v kostelích” (Pád). Jak jsem dříve napsal v jedné ze svých knih (Belief and Unbelief), není vždy snadné rozeznat praktické jednání židovského nebo křesťanského věřícího od jednání nevěřícího, je-li humanista. Je to nakonec pouze Bůh, kdo soudí duše žen a mužů.
Přesto je ateismus základním omylem, pokud jde o možnosti otevřené pro lidstvo. Utíná jako gilotina horizonty, které jsou ve skutečnosti otevřené. Předem zkracuje lidskou perspektivu. Náboženský podnět je tak univerzální a je v lidských bytostech tak hluboko jako láska k hudbě – a ještě hlouběji. Zároveň je možné, že i lidé, kteří mají rádi hudbu, postrádají hudební sluch, že si sami nedovedou přesně zazpívat melodii (patřím mezi ně). Podobně je možné, že ti, kdo si váží náboženství a znají jeho moc a jeho oprávněné místo, pro ně nemají smysl, jak sám o sobě s politováním přiznal Friedrich Hayek v knize The Fatal Conceit (Osudná domýšlivost).
Z takovýchto důvodů je důležité, aby se věřící zdržovali soudu o stavu duší těch, kdo se prohlašují za ateisty. Někteří z nich mohou být v hlubinách svého svědomí tak věrni světlu čestnosti, soucitu a odvahy, jak jen je jim dáno. Při tom světle, které mají, mohou být Bohu ve své věrnosti milejší než ti, kterým je dána náboženská víra, ale jejichž skutečná věrnost je méně hmatatelná.
Ve své drakonické snaze přinutit lidi k přesvědčení, že nejsou ničím víc než nahodilými a dočasnými hmotnými útvary, určenými k okamžitému zapomnění, byl komunismus
nucen popírat až příliš mnoho každodenních zkušeností.
Když se dívám na linii ucha své malé vnučky, když vidím nevinnost a údiv jejích očí, když zachytím její úsměv, strhuje mě to k nepotlačitelnému obdivu a radosti. Všude kolem nás, jak poznamenal sociolog Peter Berger, je “šepot andělů”. Být v neustálém střehu proti přívalu těchto náznaků čehosi nekonečného, ne-li božského, vyžaduje tuhou a hrdinskou kázeň – takovou, která hraničí se sebemrzačením, jako disciplína ukládaná kdysi spartským bojovníkům nebo v našich dobách nacistickým Einsatztruppen (vyhlazovacím jednotkám) přivyklým krutosti rozkazů, které měli plnit.
Dovolte, abych to vyjádřil jinak. Mezi mnoha těmi, kdo byli zavřeni ve vězeních a mučírnách dvacátého století, kdo vstoupili do vězení jako ateisté nebo agnostikové, nebylo málo těch, kteří se v jistém okamžiku rozhodli za žádných okolností dále nespolupracovat se lží. Takoví lidé prostřednictvím teroru pochopili rozdíl mezi lží a pravdou a svěřili se pravdě bez ohledu na důsledky. Dospěli k poznání, že pokud jejich mysl zůstane intaktní, nikdo je nemůže oddělit od této pravdy – od rozhodnutí už nikdy nespolupracovat se lží. V takové pravdě nacházeli útočiště proti nespravedlnosti, krutosti a brutální moci. A mnozí uvěřili, řečeno Solženicynovými slovy, že jedno slovo pravdy je mocnější než všechny zbraně světa. V roce 1989, v tom roce zázraku, se pravda vskutku ukázala jako mocnější. A tímto bolestným způsobem došli mnozí na práh naděje. Mnohdy se jejich zkušenosti nezjevil v temnotě žádný Bůh. A přece nakonec věděli, jaké to asi je věřit v Boha – důvěřovat světlu proti lži.
Uvědomovali si přítomnost zvláštního světla, imperativu, výzvy, kterou nechtěli odmítnout. Síla, kterou vnitřně cítili, zůstala pro některé bezejmenná. Jiní dokázali pozvolna rozpoznávat, co je asi míněno klasickými židovskými a křesťanskými termíny pro neznámého, neviditelného Boha. Boha nikdo neviděl, říká nám svatý Jan. Pouze podle toho poznáte, zda milujete Boha: máte-li lásku jedni k druhým – to jest, ne podle toho, co vidíte, ale podle toho, co z vnitřního popudu děláte. Víra se nám neukazuje tím, že by nám předkládala nějaký objekt, nýbrž tím, že nás zapojuje do činnosti v Subjektu a se Subjektem, z jehož přítomnosti čerpáme sílu.
Tím, že se komunismus snažil násilím odříznout lidské bytosti od transcendentního zdroje jejich poznání a lásky, zničil sám sebe. Jeho projekt byl od samého počátku bez vyhlídky. Právě ve svých vězeních a mučírnách obrátil sám sebe naruby. Jeho oficiální materialismus vedl k evidenci nemateriální lásky k pravdě jako protikladu oficiálně vynucovaných lží. A ta pak probouzela tichou reflexi o lidském významu nezničitelného smyslu pro pravdu, který v lidském srdci zůstává bez ohledu na následky. Proč by kdokoli dělal něco tak nepragmatického jako zůstávat tomuto smyslu věrný? Co takový smysl říká o přirozenosti a existenci člověka? Komunismus navzdory sám sobě probouzel div.
V tomto mlčenlivém divu se probouzela nová vize budoucnosti lidstva, po komunismu a za komunismem, který se ukázal jako metafyzicky mělký a cizí živé zkušenosti – vize nového “města na hoře”, nové lidské obce (jež by mohla být také městem božím, je-li chápáno inteligentním způsobem, neopakujícím omyly minulosti). Možnost budovat nové město na ruinách komunismu již nebyla uzavřena.
Jaká bude tato nová lidská civilizace? To je prvotní otázka, která pronásleduje obrazotvornost evropské civilizace, především zde v srdci Evropy, ale také na celém světě.
Jestliže komunismus mimo jakoukoli pochybnost prokázal, že ateismus je jako pouhá kůže neschopná držet pohromadě překypující dynamismus lidské mysli, udělal jasno také v jiné otázce: že obec organizovaná pouze jako stát je nutně tyranská, bez vzduchu, dusivá a odsouzená k ochablosti. Tak se zde v srdci Evropy probudilo spontánní volání po vzduchu a kyslíku “občanského fóra”.


2. Občanská společnost

Jak je uznáváno už od dob Adama Fergusona ve Skotsku (1723-1816), občanská společnost je větší, pružnější, vzdušnější, slunnější sociální skutečnost než železné tyče a strnulé, formální struktury označované slovem “stát”. Občanská společnost se ustavuje konverzacemi mezi svobodnými osobami, které se sdružují tisícerými vynalézavými způsoby k plnění svých vlastních společenských cílů, buď společně se státem, nebo zcela nezávisle na něm. Občanská společnost je tkanivo, které si pro sebe postupně vytvářejí autonomní občané, někdy mlčky a neuvědoměle, někdy s výslovným záměrem a uváženou dobrovolnou volbou. Vesnická sdružení, regionální společnosti, národní (nebo i mezinárodní) dobrovolné asociace jako skauti, Červený kříž, profesní organizace ekonomů či filmařů a tak podobně – to vše a mnoho jiného, od skladových sdružení a obchodních společností a organizovaných trhů s psanými i nepsanými pravidly až ke sportovním ligám a mezinárodním Olympiádám: to vše vytváří občanskou společnost v celé její vynalézavé vitalitě.
Ale občanská společnost není jednoznačný termín. Pokud se nemýlím (nejsem odborník na historii střední Evropy), za Rakousko-uherského císařství termín “občanská společnost” někdy také znamenal neformální síť aristokratických a jiných dědičných sil, které uplatňovaly značnou politickou autoritu za oponou státní moci. Jinými slovy, “občanská společnost” byl eufemismus pro neformální moc vedle často slabší moci státní, k níž tvořila paralelu, kterou z pozadí ovlivňovala a někdy přímo řídila (jako v loutkovém divadle) její vykonávání. Občanská společnost v tomto smyslu byla krycí označení pro moc skutečnou. Před ní a před jejími dědičnými, často nevyslovenými zákony se nejednou sklonil sám císař.
Talent Habsburků, jak se často říká, spočíval v umění ukout neformální souhlas mezi rozdílnými částmi říše, převážně prostřednictvím vůdců, jejichž autorita se odvozovala z tradice. Císař jim ani tak neporoučel, jako je spíše jemně a obratně doháněl k rychlému souhlasu pro jejich vlastní vzájemný zájem a ve jménu historického společného dobra jejich poddaných. To, že takové uspořádání bylo vedeno dobrou vírou a praktickou moudrostí, je zřejmé z jeho dlouhého trvání a také z relativní loajality, kterou dokázalo v poddaných udržovat po mnoho generací.
Avšak takový režim byl nutně méně meritokratický, než odpovídá moderním idejím svobody a seberealizace; v menší míře umožňoval pohyb vzhůru “poddaným”, kteří toužili stát se “občany”; a byl méně otevřený ideálům nového druhu obce, demokratické obce, jakou Prozřetelnost podle Tocquevilla přivedla na svět v Americe. Tocqueville předpovídal, že tyto nové ideály později osloví duše Evropanů a jiných lidí na celém světě. Měl přinejmenším částečně pravdu. Z popela ancient régime zbylého po obou světových válkách se všude probojovával ke svému zrodu režim bližší “systému přirozené svobody”. Je třeba podtrhnout moment boje.
Musíme si tedy pečlivě uvědomit, že to, co míníme “občanskou společností” dnes, není občanská společnost habsburské éry, občanská společnost v duchu ancient régime, nýbrž občanská společnost pojímaná podle amerického modelu. Ideál, jejž hledáme, se nemusí (neměl by se) přesně podobat americkému modelu, ale měl by určitě být bližší jemu než rakousko-uherské minulosti.
Avšak co je americký model? Mnoho komentátorů, zvláště z kontinentu, ale také Američanů nakažených kontinentálními idejemi socialistického, rousseauovského, kolektivistického ražení, si myslí, že americkou představu ovládá jednotlivec, Osamělý Jezdec, osamělý kovboj pádící bezstarostně prérií, volné a s ničím nesvázané atomické Já, člověk na pomezí zákona obce, který si dělá, co se mu zlíbí. Naproti tomu Evropané, pozoruje návštěvník, mají sklon bát se nezávislého jednotlivce; dávají zřetelně přednost lidem spoutaným tisíci Gulliverovými pavučinovými vlákny tradice, obyčeje a slepé ochoty dělat všechno tak, jak se to vždycky dělalo. Evropané dávají přednost solidaritě, a to ve smyslu (nikoli jediném) zaujetí pro společenství.
Američané zakoušejí tento rozdíl snad v každém hotelu, v němž se ubytují; narážejí na mnoho věcí, které se nemají dělat, protože se ještě nikdy nedělaly. To, s čím se často setkávají, jsou projevy velmi viditelné (a znepokojivé) evropské záliby v představě, že takto by věci měly být – a že by se Američané měli učit lepším způsobům. Evropu dosud obchází strašidlo – strašidlo svobodného individua zpochybňujícího racionálnost obyčeje, tradice, zvyku; jednotlivce, který je společenský, ale není zcela určen svým společenstvím.
Nicméně americká povaha, navzdory své pověsti, není přesným opakem povahy evropské – není ryze individualistická, nýbrž pospolitá. Pravým srdcem Ameriky je umění sdružovat se, jak to Tocqueville správně postřehl hned v počátcích. V Americe padesát let po ratifikaci ústavy z roku 1787 (která sama je vzorem umění sdružovat se) shledával Tocqueville tisíce sdružení, společností, klubů, organizací a bratrstev vytvořených autonomními lidmi nezvyklými tomu, aby jim stát říkal, co mají dělat a kdy to mají dělat. Napsal, že v době Francouzské revoluce bylo podle jeho odhadu v celé Francii sotva deset lidí schopných v praxi uplatňovat takové umění sdružovat se, jaké je obvyklé u většiny Američanů.
V nové politické vědě, dodával Tocqueville, je umění sdružovat se prvním zákonem demokracie. Toto umění není výsadou Američanů. Je založeno ve společenské přirozenosti člověka. Jeho pramenem není jen autorita státu (jako ve Francii) nebo aristokracie (jako v Anglii), nýbrž schopnost všech občanů podněcovat společně se svými druhy kooperativní činnosti, které nejsou nařízeny shora. Američan není individuum par excellence, nýbrž odborník na sdružování par excellence. Američan je skrz naskrz sociální bytostí. V Americe se skoro nic významného nedělá bez účasti svobodných sdružení, jichž je skoro nekonečný počet druhů. Takto viděno je primárním činitelem obecného dobra občanská společnost, stát je druhotný. Úzus vytvářet sdružení pro občanské cíle se dá označit jako občanský republikanismus.
V Americe jsou i církve chápány jako sdružení vytvářená rozhodováním jednotlivců, bu_to se záměrem připojit se k historickým společenstvím, nebo utvořit nové, dosud nevídané sekty a denominace. Toto chápání církví jako sdružení se v praxi stalo do značné míry přijatelným i pro katolíky a židy, kteří historicky vzato nesmýšleli o svých komunitách tak individualisticky. Konec konců, když přistěhovalci přicházeli do Ameriky, měli na vybranou, zda budou či nebudou v praxi podle svého srdce pokračovat v té víře, kterou si s sebou přinesli. Hodně se jich rozhodlo nepokračovat. Nicméně většina křesťanů i židů se pravděpodobně rozhodla vytvořit v Novém světě nová společenství víry v kontinuitě se svými druhy v Evropě.
V Americe to však neznamenalo pokračovat v konání bohoslužeb v budovách starých šest nebo více století, jak by tomu bylo v jejich rodných obcích v Evropě. Pokud měly být v Americe takové kostely, lidé si je sami museli postavit – a bylo nutno najít kněze, kteří by vedli bohoslužby. Amerika byla misijním územím. Neměla žádnou hotovou církevní strukturu, kterou by lidé mohli převzít jako dědictví. Museli sami, spontánně, bez pomoci státu vybudovat církevní organizace mimo dosah evropských zvyků, metod a způsobů myšlení.
I tak nemá “sdružení” týž význam pro katolíky a židy jako pro protestanty. U protestantů se denominace a sekty vytvářejí svobodnou volbou spolčujících se jednotlivců. U katolíků a židů nevzniká společenství víry jejich svobodnou volbou, nýbrž boží autoritou; oni mají svobodu připojit se ke smlouvě, která existovala dlouho před jejich rozhodnutím. Rozhodnutí jednotlivce není ustavující, nýbrž responsivní.
Náboženským “establishmentem” ve Spojených státech, pokud tam existoval, byla v mnoha koloniích před revolucí z roku 1776 anglikánská církev, v některých jiných ta nebo ona protestantská sekta pocházející od disidentů, kteří anglikánskou církev opustili již v Británii nebo při příchodu do Ameriky; a v Pennsylvánii kvakeři, moravští bratři nebo mennonité.
Na katolíky a židy se pohlíželo jako na “odlišné”, ale vcelku vůči nim byla projevována tolerance a dokonce, jak to uvedl prezident Washington v dopise židovské komunitě v Newportu na Rhode Island, víc než tolerance: respekt.
Americké chápání církve a dokonce náboženství však bylo od začátku poznamenáno jistými nedostatky, které se později staly patrnými. Brzy se k nim vrátíme.


3. Čtyři charakteristické rysy občanské společnosti

Americké pojetí občanské společnosti lze prozatím stručně načrtnout čtyřmi tezemi:

1. Občanská společnost je širší a hlubší pojem než “stát”.

Občanská společnost je morální realita pojmově předcházející stát. Převést moc ze státu na občanskou společnost je jádrem experimentu samosprávy. Autonomní občané se snaží uspokojovat své sociální potřeby nejprve vytvářením svých vlastních společenských organizací a na stát se obracejí teprve jako na poslední východisko, když vše ostatní selže. Obracet se na stát je chápáno jako postup morálně nižší, třebaže někdy nutný – jako nezdar projektu spoléhání na vlastní síly a na samosprávu.

2. Prvotní společenskou institucí demokracie je náboženství.

“První politickou institucí demokracie”, jak napsal Tocqueville, “jsou náboženské obce.” To má dvojí důvod.
Předně, jak zdůraznil II. vatikánský koncil, svoboda svědomí je první ze všech svobod; leží hlouběji než politické instituce a mimo jejich dosah. (“Kongres nevydá žádný zákon zavádějící nějaké náboženství nebo zakazující svobodně vyznávat jakékoli náboženství” – První dodatek k americké ústavě. “Ani nebude nikdy vyžadováno jakékoli náboženské osvědčení jako kvalifikace pro jakýkoli úřad nebo veřejnou funkci ve Spojených státech” – čl. VI.) Vnitřní soud svědomí je mimo dosah politické moci a morálně ji předchází. “Jeden národ před Bohem” a “V Boha důvěřujeme.” Termín “Bůh” je i pro ateisty stráží chránící oblast svědomí (včetně svědomí ateistů) před mocí státu.
Za druhé, jak poznamenal historik svobody Lord Acton, pojem a praxe svobody jsou historicky totožné s dějinami judaismu a ještě více křesťanství. Rozhodnutí jeruzalémského sněmu křtít pohany bez vyžadování obřízky jako předběžné podmínky přeťalo pouto mezi narozením z židovské matky a vírou; znamenalo zdůraznění svobody ducha jako prvotní podmínky víry. Ideál svobody v jejím plném rozsahu, od svobody svědomí ke svobodě slova včetně občanských a politických svobod se neobjevuje v muslimské, hinduistické, buddhistické, konfuciánské ani šintoistické kultuře.
Oslabovat náboženské obce tedy znamená zřeďovat ten pramen přesvědčení o osobní svobodě, z něhož vyplývá pojem a praxe občanské společnosti. To byl jistě jeden z důvodů, proč byli komunisté rozhodnuti náboženské obce zničit. Židovství a křesťanství je závislé na svobodě svědomí.
Náboženské obce jsou důležitými institucemi občanské společnosti, ale jejich hlavní funkcí je otevírat dveře jiným občanským institucím a povzbuzovat jejich členy, aby na sebe brali své občanské odpovědnosti.

3. Oddělení církve a státu – ano, ale také neoddělitelnost politiky a náboženství.

S blížícím se jednadvacátým stoletím a po zkušenosti komunismu je jedna naléhavá potřeba tak jasná, jako český křišťál: potřeba omezeného státu pod vládou zákona, spolu s mnoha kontrolami a protiváhami i dalšími mechanismy, držícími na uzdě moc státu. Jedním z těchto mechanismů je odluka církví od státu. Státní moc by neměla být posilována svou identifikací s náboženstvím. Církve potřebují být svobodné od státní moci.
Ovšem oddělení donucovací moci státu a duchovní/morální moci církví jakožto institucí neznamená, že by se konkrétní lidská bytost měla stát schizofrenní. Bylo by porušením integrity lidské osoby, kdyby byla vnitřně rozštěpena na politickou živou bytost na jedné straně a na soukromou duchovně/morální živou bytost v oddělené přihrádce. Z oddělení církve a státu neplyne vytvoření vodotěsně uzavřených přihrádek pro náboženství a politiku v myslích jednotlivců. Naopak, nejhlubšími motivy pro lásku ke svobodě, pro úctu k důstojnosti lidské osoby a pro pocit identifikace se životem pozemské obce jsou motivy náboženské. Psychologové (např. Allport) shledávají, že většina lidí mění své náboženství mnohem neochotněji než své politické přesvědčení. Politika je záležitostí praktického úsudku; náboženství je věcí přesvědčení. Lidská duše by ve svých různých úrovních vědomí neměla být rozdělena sama proti sobě.
Politické průzkumy veřejného mínění, které se dotýkají politické i náboženské oblasti, vzrušují proto duše jednotlivců komplexním způsobem. Ať už jde o potraty, eutanazii, sexuální výchovu, mužskou a ženskou roli, rodinný život nebo o spoustu jiných nesnadných otázek, inteligentní osoba bude pravděpodobně zápasit se dvěma různými systémy kritérií – morálními a náboženskými na jedné straně a politickými nebo sociálními na straně druhé. Je třeba vyjasnit složité problémy na obou stranách a pak usilovat o úsudek, který by oběma činil zadost.
Je ovšem moudré nesměšovat politické uvažování s náboženským uvažováním; ani v téže osobě nejsou tyto dva způsoby totéž. Ale integrální osoba nemůže opustit jeden ani druhý. Jsou případy, kdy praktická moudrost vyžaduje, aby byla dána přednost jednomu nebo druhému. (Některé věci, které pokládáme za nemorální, zůstávají z praktických důvodů legálními; jsou tolerovány, aby nevznikalo větší zlo.) Avšak je vždy omylem zjednodušit si vlastní rozhodování tím, že prostě vyřadíme jednu stranu své mysli z diskuse a pak bezvýhradně prosazujeme rozhodnutí uvážené jen parciálně.


4. Náboženství má oprávněné místo ve veřejném životě.

Otázky náboženství a politiky se nesetkávají jenom v soukromí srdce; také se setkávají – a často střetají – ve veřejném životě. Jak protestantská, tak sekulární (libertariánská) hlediska zde někdy dostatečně neberou zřetel na skutečnosti, které jsou ve hře. V mnoha případech si lidé představují, že náboženství je převážně soukromou záležitostí, která se omezuje na komůrku jednotlivcovy duše (nebo vůle, jak by spíše řekli libertariáni). Podle jejich hlediska závisí “liberální společnost” na krutém výměnném obchodu: náboženství bude tolerováno, dokonce respektováno, ale jen potud, pokud se zavře do soukromí srdcí a souhlasí s tím, že nikdy nevstoupí do veřejné arény. Jak nedávno napsal francouzský politolog Pierre Manent, sekulární projekt
netvrdí s biblickým “bloudem”, že “není Boha”. On nejen neříká nic o Bohu, ale neříká nic, nebo jen velmi málo, ani o světě a dokonce ani o člověku. Avšak postuluje-li, že politické těleso má jako své jediné pravidlo nebo jediný zákon vůli jednotlivců, z nichž je složeno, zbavuje vší politické autority nebo platnosti boží zákon, ať už je chápán jako explicitně zjevený nebo pouze vepsaný do lidské přirozenosti… Osvícenské pojetí člověka znamená, nebo předpokládá, že není žádný Bůh nebo že se o lidi nestará, neboť člověk zavrhuje poslušnost božího zákona, nebo ji nanejvýš chápe jako “soukromou”, jako věc osobní volby.

Pro židy, katolíky i pro jiné je tento typ liberalismu stísňující, protože podle jejich chápání má náboženství sociální a politický rozměr, stejně tak jako jej má lidská bytost. Pravé náboženství nespočívá pouze v modlitbách v soukromí, nýbrž i v pomoci vdově, sycení hladového, péči o chudého – a v budování lidské obce. Náboženství požaduje konání ve světě. Náboženství požaduje vitalitu, občanskou diskusi a kooperativní akci ve veřejném životě. Individualistické a privátní chápání náboženství, ať u jistých protestantů nebo u některých libertariánů, je příliš těsné a úzké. Náboženství by nemělo být prosazováno; také by ale nemělo být omezováno na pouze soukromá místa. Věřící musejí mít svobodu vyjadřovat své argumenty ve veřejné debatě a účastnit se veřejných akcí. Měli by tak činit se zřejmou civilností, ale činit by to měli.
Veřejná aréna by neměla být pustá nebo prázdná. Měly by se v ní střetávat argumenty o tom, jak by měli svobodní lidé uspořádat svůj společný život. V této diskusi by věřící lidé měli mít svůj hlas – a vlastně, mnoho hlasů.


4. Vyvarování se dvou chyb minulosti

V zemi jako je Česká republika, která byla ještě před necelými sto lety součástí Rakousko-uherského císařství a potud též ancien régime, mělo by být sekulárním i náboženským myslitelům křišťálově jasno, že vztahy mezi církví a státem ve dvacátém prvním století nemohou být – a neměly by být – stejné, jako byly před příchodem komunismu. V takových zemích církev kdysi vlastnila mnoho půdy a mnoho budov postavených v minulosti, z nichž mnohé byly roku 1948 komunisty nespravedlivě konfiskovány. Demokratický stát by neměl být spokojen s pokračováním této nespravedlnosti.
Církev se dále kdysi těšila mnoha výsadám, které sahají zpět do aristokratického období. Ne všechny takové připomínky minulosti by měly být zrušeny; Velká Británie úspěšně spojuje dávné tradice s moderními úpravami. Je obvykle omyl snažit se dočista vymazat všechny vrstvy historie – je to další “osudná domýšlivost”, vycházející z “vražedného ducha abstrakce”. Nicméně je třeba dbát, abychom pro církev nenárokovali příkrasy, jež byly považovány za vhodné v dřívějších dobách, ale působí pohoršlivě, jsou-li poměřovány demokratickými standardy.
Na druhé straně libertariánství, které oslabuje sociální vazby ve jménu atomizovaného individua (jiná abstrakce), je v praxi jistou formou etatismu; zavádí znovu “demokratický centralismus” ironicky cestou ideologického individualismu. Činí jednotlivce bezradným a potřebným. Svádí všežravý stát, aby znovu obsadil prázdný občanský prostor. Není jiné síly, která by držela stát v jeho náležitých mezích, kromě občanské společnosti podporované solidními institucemi (zejména těmi, jež mají mezinárodní zakotvení – například mezinárodní asociace ekonomů a jiných vědců, a také církve, Červený kříž atp.).
Proto ti nevěřící, kteří si pamatují zlořády nebo neblahé poměry minulosti (například v oblasti vztahů mezi církvemi a státem), nesmějí z takových vzpomínek vytvářet klapky, které omezují jejich vizi budoucnosti. Od pádu komunismu se již začíná rýsovat nová budoucnost ve vztazích mezi státem a církví jako významný experiment občanské společnosti. Jako speciální aspekt těchto vztahů vyzdvihuje polský teolog Maciej Zieba to, že
je nezbytná jasná definice politické role církve v demokratické společnosti. Církev se může ucházet o to, aby se stala subjektem politické hry a účastnila se mechanismů tvorby zákonů, uplatňujících moc ve státě. Ale měla by také vědomě rezignovat na konkrétní právní řešení a politické hry a soustředit se na metapolitickou sféru. Vlastní činností církve v této sféře by bylo obnovování a budování sociálního konsensu, a to ve světle mravních hodnot a vize evangeliem proklamovaného povolání člověka.


5. Velký obrat

Výše jsem se zmínil o slabinách praxe vztahů mezi církví a státem v USA. Jak už bylo naznačeno, jednou z těchto slabin byl předpoklad, že náboženství patří do uzavřeného prostoru soukromého cítění – ne ani přesvědčení, nýbrž jen cítění; ne plodu kritické mysli, ale jen pocitů. V této formulaci se ve skutečnosti prolínají dva omyly: předně, že náboženství je ryze privátní vnitřní záležitostí; za druhé, že náboženství je relativizováno, že nemá nic společného s myšlením nebo s pravdou, ale že jen vyjadřuje, čemu člověk dává přednost nebo co cítí, bez zakotvení v úsudku o realitě.
Na začátku demokratického experimentu, ke konci osvícenství, zdála se demokracie silná a náboženství slabé. Demokracie nařizovala, aby náboženství přijalo jisté požadavky: náboženství bude tolerováno, jestliže svolí, že bude individualizováno, privatizováno a relativizováno. Židovské a křesťanské komunity přijaly tuto smlouvu nejen v pragmatickém smyslu, ale z vážných vnitřních důvodů (jež souvisejí s důstojností osoby a s ideálem lásky – caritas – jako formou lidského společenství).
Ale co se stalo? Během dvou století se demokracie zúžila na zápas mezi dílčími zájmy a na formalismus korektních postupů. O člověku říká málo nebo nic. Postrádá vizi nebo i jen jasné stanovení kritérií, jež by měla splňovat každá vize dobré společnosti pro svobodné lidi. Tvrdí-li demokratická humanita, že je suverénní nad lidskou přirozeností, a že je, krůček za krůčkem, jejím vlastním tvůrcem, pak v podstatě prohlašuje, že chce sama sebe, aniž sama sebe zná. Církve to přijímají, ne bez “benevolence zabarvené ironií”, jak napsal Pierre Manent. Nicméně, pokračuje Manent,
politická podřízenost církve vůči demokracii je možná nakonec šťastná. Církev se chtíc nechtíc přizpůsobila všem požadavkům demokracie. Demokracie už nemůže v dobré víře vznášet žádnou podstatnou výtku proti církvi. Církev od nynějška může slyšet tu otázku, kterou klade pouze ona, otázku Quid sit homo – Co je člověk? Ale demokracie na tuto otázku ani nechce ani nemůže žádným způsobem a žádnou formou odpovědět. V této polaritě shledáváme na straně demokracie politickou suverenitu a dialektickou bezmocnost. Na straně církve shledáváme politickou podřízenost a dialektickou přednost. Poměr, jejž přivodilo osvícenství, je dnes obrácený. Nikdo neví, co se stane, jestliže si demokracie a církev tuto obrácenou situaci uvědomí.

Hledání náležitého vztahu mezi státem a občanskou společností a speciálně mezi státem a církví dosud pracně pokračuje. Žádná země patrně dosud nedospěla ke zcela uspokojivému řešení. Ale je mimo diskusi, že v porovnání s mladistvou hrdostí před dvěma sty lety byla arogance demokratického státu značně zmírněna. Cynismus vůči politikům vzrůstá. Zaopatřovací sociální stát a jeho rozpočtové zdroje jsou v krizi. Veřejná a soukromá mravnost upadá.
Svobodná společnost je ušlechtilá záležitost, ale je možné ji udržovat jen neustálou bdělostí. A taková bdělost závisí na pevné představě o možnostech a povinnostech lidstva, o podmínkách vyžadovaných přirozenou svobodou, a na úsilí rozlišovat lži od pravdy. Pravdu nemůže nikdo “vlastnit”, ale všichni musí být ochotni poctivě sledovat důvody ve prospěch všech tvrzení, ať vedou kamkoli; v tom smyslu musí zůstávat otevřeni pravdě. Pravda je pro svobodu tak nezbytná jako vzduch pro oheň.
Je jednou z nejrozkošnějších ironií dějin, že je to dnes papež, Jan Pavel II., kdo veřejně hájí rozum a ideu pravdy tváří v tvář dekonstruktivistům, postmodernistům a jiným dědicům osvícenství, kteří nyní odmítají rozum i pravdu a opírají se o metafyziku, která uznává jen hrubé zájmy a zastřenou moc. Papež obhajuje rozum, jímž osvícenci pohrdají. Papež se hlásí k pravdě rozpoznatelné rozumem, zatímco osvícenci popírají možnost pravdy a halí se do zájmů třídy, rasy, rodu (gender) a moci. Tento filosofující papež píše ve prospěch rozumu a pravdy:

Neexistuje-li transcendentní pravda, které poslušen dospěje člověk ke své úplné identitě, pak neexistuje ani zásada, která by spolehlivě zaručovala vztahy mezi lidmi. Jejich třídní, skupinové a národní zájmy je nevyhnutelně uvádějí do vzájemného rozporu. Není-li uznávána transcendentní pravda, triumfuje síla moci a každý se snaží beze zbytku využívat prostředků, které má k dispozici, k prosazování svých zájmů a názorů bez ohledu na práva ostatních.

Celkem vzato se zdá, že měl Tocqueville pravdu, říkal-li, že základy demokracie jsou slabé a ohrožené bez víry ve Stvořitele, pro něhož všechno je inteligibilní, jelikož to měl v mysli dříve než to stvořil, a všechno je požehnané a dobré, protože on to miluje. Jak píše papež Jan Pavel II.:

Jen Bůh, nejvyšší dobro, tvoří pevný základ a nenahraditelnou podmínku morálky, tedy i Božích přikázání, hlavně těch negativních, jež vždy a v každém případě zakazují jednání a skutky neslučitelné s osobní důstojností každého člověka.

Demokratičtí humanisté ještě nenahlédli, že ekologie svobody spočívá na jisté ohraničené škále představ o lidské přirozenosti a o “systému přirozené svobody”. Civilizovaní lidé spolu debatují; barbaři se vzájemně mlátí. Bez pojmu pravdy lidé spolu nemohou debatovat nebo vést konverzaci ve světle důkazů. Bez oddanosti pravdě je rozum irelevantní, záleží jen na moci. Jestliže civilizace je založena na konverzaci, pak konverzace je založena na věrnosti pravdě: ne na “vlastnění” pravdy, nýbrž na otevřenosti vůči světlu přesvědčivého důkazu.
Demokratický stát závisí na živé občanské společnosti, která je plna občanské diskuse a vitální konverzace, vedené ve světle důkazů. Také to je jeden z důvodů, proč občanská společnost závisí na náboženství (na jistých typech náboženství). Náboženství, bezpečně ta, jež hovoří o Stvořiteli a Posledním soudu, udržují v našem svědomí měřítka pravdy bez ohledu na jejich vlastní preference.


Církev a stát v České republice

Cyril Svoboda

Podle preambule k Ústavě České republiky jsou její občané odhodláni svůj stát budovat, chránit a rozvíjet jako součást rodiny evropských a světových demokracií, odhodláni řídit se všemi osvědčenými principy právního státu.
Stále jsme na počátku cesty novodobých dějin českého státu, počítáme-li dva roky jeho existence nebo pět let od pádu totalitního režimu. Naše odhodlání, formulované preambulí k Ústavě České republiky, je třeba naplnit: po formální stránce přijetím dalších právních norem a obsahově vytvořením klimatu právního státu.
Tomu se chci věnovat ve svém příspěvku, a to s ohledem na postavení státu a církve, zejména vztahu státu a církve katolické. Omezení na vztah státu a katolické církve činím ze dvou důvodů. Jednak proto, že k tomuto vztahu se mohu vyjádřit kompetentněji než ke vztahu k dalším církvím a náboženským společnostem, a dále proto, že tento vztah je pro vytvoření vztahu státu ke všem církvím a náboženským společnostem určující. Jinak řečeno, vyřešení tohoto vztahu je nutnou podmínkou řešení obecného. V žádném případě nepodceňuji roli jiných církví a náboženských společností. Chovám k řadě z nich hlubokou úctu. Mnohé, snad vše, podle mého názoru může i jiným církvím a náboženským společnostem prospět, nebo alespoň nemůže uškodit.
Česká republika je státem neutrálním, jak vyplývá z jejího ústavního pořádku. Samotná ústava sice může být doplňována nebo měněna. Nesmí však, ani takovým krokem, dojít ke změně podstatných náležitostí demokratického právního státu, neboť taková změna je podle ústavy nepřípustná. Stejně ústava nepřipouští takový výklad právních norem, jímž by se oprávnilo odstranění nebo ohrožení základů demokratického státu. Základem demokratického právního řádu jsou základní lidská práva a svobody, včetně práva svobodně projevovat své náboženství nebo víru buď sám nebo společně s jinými, a to soukromě nebo veřejně. “Nic není nezměnitelné, až na vrozená a nezcizitelná lidská práva”, jak praví Thomas Jefferson.
Ve vztahu k církvi je vhodné ještě citovat Listinu základních práv a svobod, která uvádí: “Česká republika je založena na demokratických hodnotách a nesmí se vázat ani na výlučnou ideologii, ani náboženské vyznání.”
Je nesporné, že svoboda církve v právním slova smyslu je zaručena a ve skutečnosti zcela respektována. Tím míním její vnitřní svobodu působit bohoslužbou, vyučováním, náboženskými úkony nebo zachováváním obřadu.
Právní úprava postavení církve je především vymezena Listinou základních práv a svobod. Podle ní církev spravuje své záležitosti, zejména ustavuje své orgány, ustavuje své duchovní a zřizuje řeholní a jiné instituce nezávisle na státních orgánech (čl. 16, odst. 2). Tím je ústavně vymezena míra nutné, ústavně definované nezávislosti církve na státu – chceme-li, míra odluky.
Srovnejme s tímto vymezením ústavní postavení politických stran a politických hnutí, jakož i jiných sdružení, například spolků. Ty jsou zcela odděleny od státu (čl. 20, odst. 4). Totéž platí pro odborové organizace, které vznikají nezávisle na státu (čl. 27, odst. 1).
To znamená, že stát nemá žádné právo jakýmkoli způsobem zasahovat do vnitřních záležitostí politických stran, politických hnutí a jiných sdružení. Postavení církve je proto odlišné od postavení od státu odloučených politických stran a hnutí, spolků a odborových organizací. Ve vztahu k církvi má dokonce stát zákonem uložené povinnosti, jejichž prostřednictvím zasahuje do jejich vnitřních záležitostí, jak se později zmíním.
Je proto těžko možné postavit církve na stejnou úroveň jako tyto právnické osoby. Listina zaručuje jen určitou míru odluky státu od církve. Nepředpokládá odluku úplnou, jak tomu je ve většině demokratických států. Ale na druhou stranu je třeba poctivě říci, že ji výslovně nevylučuje.
A v tom je podstata hledání vztahu českého státu k církvi. Myslím, že dnes nehrozí snaha omezit již jednou ústavně vymezený rámec svobody církve, ale jde o to, jak se bude měnit míra nezávislosti církve na státu. Nejde přitom jen o vztah právní, ale především o vztah politický. Dnešní stav, i přes ústavní vymezení, je třeba označit za provizorní. Některé zásadní otázky zůstaly nevyřešeny. To si uvědomují obě strany, stát i církev. Každé řešení, které by nahradilo dnes platné provizorium, má pro obě strany podstatné důsledky. Proto jde o vztah vzájemné důvěry.
Dnes platné provizorium spočívá především v tom, že kromě ústavního vymezení postavení církve se jinak vztah státu a církve opírá o právní úpravu, jež byla církvi vnucena v roce 1949, i když předmětné právní normy byly samo sebou podstatně novelizovány. Sám fakt platí stále.
Jde o vztah nevyvážený a co do právní úpravy v podstatném bodě, totiž hmotné podpory ze strany státu, neurčitý.
Stát má dnes ve vztahu k církvi tyto povinnosti:
1. Respektovat její právní subjektivitu a ústavně vymezenou autonomii (Listina základních práv a svobod).
2. Platit duchovním osobní požitky, tedy základní plat, hodnostní příplatek, odměnu za vyšší výkon, a to aniž by mohl ovlivnit počet duchovních (zákon č. 218/1949 Sb., nařízení vlády č. 86/1993 Sb.).
3. Hradit podle schváleného rozpočtu řádné věcné náklady spojené s výkonem bohoslužeb a jiných náboženských úkonů i s církevní administrativou (zákon č. 218/1949 Sb.).
4. Na mimořádné věcné náklady poskytnout v odůvodněných případech zvláštní pomoc (zákon č. 218/1949 Sb.).
5. Vydržovat učiliště a ústavy pro výchovu duchovních (zákon č. 218/1949 Sb.).
6. Umožnit vstup do veřejných zařízení sociální péče, zdravotních zařízení, ubytovacích objektů vojenských útvarů, míst, kde se vykonává vazba, trest odnětí svobody, ochranné léčení a ochranná výchova (zákon č. 308/1991 Sb.).
7. Respektovat a jako platný právní úkon uznat uzavření manželství souhlasným prohlášením snoubenců před orgánem církve (zákon č. 586/1992).
K tomu lze demonstrativně připomenout i míru nepřímé podpory církve ze strany státu:
1. Od daně z příjmů jsou osvobozeny výnosy kostelních sbírek, příjmy na církevní úkony a příspěvky členů církve (zákon č. 586/1992).
2. Ze základu daně lze odečíst dary církvím (zákon č. 582/1992 Sb.).
3. Od cla jsou osvobozeny náboženské předměty používané při výkonu bohoslužby (vyhláška č. 93/1993 Sb.).
4. Od daně dědické a daně darovací jsou osvobozena bezúplatná nabytí majetku církví (zákon č. 357/1992 Sb.).
5. Stavby sloužící k výkonu náboženských obřadů a duchovní správy a pozemky tvořící jeden funkční celek s těmito stavbami jsou osvobozeny od daně z nemovitosti (zákon č. 338/1992 Sb.).

Otázka přímé i nepřímé hmotné podpory ze strany státu, dnes ve vztahu stát a církev diskutovaná otázka číslo jedna, byla, jak jsem uvedl, definována v roce 1949, poté, kdy došlo k odnětí církevního majetku bez náhrady. Stát tehdy vzal na sebe povinnost jen přispívat na potřeby církve, aniž by tato povinnost měla jakákoli pravidla nebo jasně vymezené hranice, a to jak vzhledem ke skutečným potřebám církve, tak především ve vztahu k hodnotě odňatého majetku.
Má-li být toto provizorium vyřešeno, znamená to především vyřešit otázku restituce církevního majetku. Tím odpadne nevyváženost tohoto vztahu. Odpadne především důvod této právní úpravy. Míra restituce ovlivní i míru závazku státu vůči církvi, půjde-li o vzájemnou dohodu. Jinak půjde vždy o řešení vynucené jednou nebo druhou stranou.
Církev je právnickou osobou. Nikdo nepochybuje, že právnickou osobou, která prokáže svou právní kontinuitu od roku 1948 až do dnešního dne, tedy že jde o identickou právnickou osobu, které byl odňat majetek a které by měl být vrácen. Nikdo nepochybuje, že je způsobilá být oprávněnou osobou v procesu restituce. Ale je právnickou osobou ze své podstaty vlivnou, z právního pohledu nezávislou na českém státu. Subjektivita jí samé i jejích fyzických i právnický osob je totiž, jak vyplývá z Listiny základních práv a svobod, dána jejím vnitřním předpisem, tedy kodexem kanonického práva. Podle této normy tyto osoby spravují církevní majetek a nakládají s ním. Restitucí majetku se církev může stát významným vlastníkem. A právě v této skutečnosti je podstata problému. Tady je klíč k vytvoření vztahu vzájemné důvěry.
Mezi státem a církví je shoda v tom, že k nějaké restituci musí dojít. Jde však o její rozsah. S tím se opět nastoluje otázku odluky církve od státu, tedy právně vymezit církev jen v oblasti soukromého práva, odebrat jí jakýkoli charakter veřejnoprávní osoby. To ovšem pro stát z principu spravedlnosti znamená vydat církvi veškerý odebraný majetek, který lze vydat, a za zbývající majetek poskytnout nějakou formu náhrady. Je ovšem otázkou, zda o takové řešení obě strany stojí, respektive jde o to, viděno na jedné straně očima státu, tak na druhé straně očima církve, jaké je skutečné a očekávané postavení církve v České republice, nebo k čemu je nebo může být taková církev státu prospěšná. Stát je totiž suverén a z čistě právního pohledu na věc ve vztahu k církvi nemusí plnit nic nad rámec dosavadní ústavní úpravy.
Je sice pravda, že stát ve vztahu k církvi nemusí plnit nic nad stávající právní úpravu, ale stát je k řešení otázky restituce tlačen též jinou skutečností, totiž takzvanou restituční tečkou, jinak řečeno uzavřením procesu restituce, dokončením privatizace a nastolením stability ve vlastnických vztazích.
Tlačena je i církev. S postupujícím časem se stále zmenšuje objem majetku, který by mohl být státem vydán, a hrozí stav napětí, kdy se jednotlivé právnické osoby v rámci církve budou žalobami u soudů domáhat svých práv. Toto řešení nejen vytvoří stav napětí, ale citelně zasáhne do práv třetích osob.

Je velmi těžké definovat jakýsi “český model” vztahu státu a církve, který má být uskutečněn.
Především se pokusím vyjádřit, co církev legitimně v tomto vztahu požaduje. Církev nemůže přijmout příliš pronikavý zásah státu, který, ať má jakoukoli motivaci, může ohrožovat svobodu a osobní iniciativu. Církev proto střeží zásadu, kterou sama vytvořila, zásadu subsidiarity. “Podle zásady subsidiarity”, jak je uvedeno v katechismu katolické církve (2431), “nadřazená společnost nesmí zasahovat do vnitřního života podřízené společnosti tím, že by ji oloupila o její pravomoci. Má ji nanejvýš podporovat a pomáhat jí k tomu, aby sladila své jednání s jednáním ostatních společenských sil s ohledem na obecné blaho”. Pro řešení z hlediska církve je velmi důležité, a to zvláště v pluralistické společnosti, aby existoval správný názor na vztahy mezi státem a církví, aby se jasně rozlišovalo, co jednotliví nebo sdružení křesťané dělají svým jménem jako občané, a co spolu se svými duchovními pastýři dělají jménem církve. Církev, která se vzhledem ke svému úkolu i pravomoci nemůže nijak směšovat se státem a neváže se k žádnému politickému systému, je zároveň znamením a záštitou přesažnosti lidské osoby. Stát a církev jsou ve své vlastní oblasti jeden na druhém nezávislí a autonomní.
Autonomie církve a státu je pro církev tak důležitou, že její narušení má pro ni samotnou vážné důsledky. Církev sama o sobě prohlašuje v Pastorální konstituci o církvi v dnešním světě, že “nevkládá svou naději ve výsady, které jí uděluje státní moc, ba dokonce se zřekne i výkonu některých právoplatně nabytých práv, ukáže-li se, že jejich užívání by mohlo vzbudit pochybnosti o upřímnosti jejího svědectví, nebo že nové životní podmínky si vyžadují jiné úpravy”.
Co na druhé straně církev neutrálnímu státu nabízí? Mnozí v tomto ohledu připomínají především aktivity církve v oblasti školství, zdravotnictví, sociální péče a podobně. Mám dojem, že tyto aktivity jsou jedním z dílčích projevů nezastupitelné role církve.
Pro demokratický stát má totiž církev nezastupitelnou roli obecného nositele, šiřitele, střežitele a obránce principu, který sama nazývá obecným blahem. Pro stát nedemokratický je realizace tohoto principu znamením odporu a pro utiskované jednotlivce výzvou a nadějí.
Obecné blaho je totiž souhrn oněch podmínek společenského života, ve kterých mohou jednotlivci, rodiny i sdružení plněji a snadněji dosáhnout své dokonalosti. Podle církve politické společenství je zde kvůli obecnému blahu, v něm nachází své poslední opodstatnění i smysl a z něho čerpá svou vlastní pravomoc (GS 26, 74). Obecné blaho se týká života všech, i osob jiného vyznání nebo bez vyznání.
Obecné blaho obsahuje tři podstatné prvky.
Na prvním místě předpokládá respektování osoby jako takové. Ve jménu obecného blaha je veřejná moc zavázána respektovat základní a nezadatelná práva lidské osoby. Na druhém místě obecné blaho vyžaduje konečně mír, to znamená stálost a bezpečnost spravedlivého řádu. Předpokládá tedy, že veřejná moc zaručuje četnými prostředky bezpečnost společnosti a jejích členů. To je základem práva na oprávněnou osobní a kolektivní obranu (KKC).
Církev vede jedince k odpovědnosti a participaci na obecném blahu. Podle ní je nutné, aby se všichni – každý podle místa, které zaujímá, a úlohy, kterou zastává – podíleli na vzestupu obecného blaha. Tato povinnost je zakořeněna v důstojnosti lidské osoby. Participace se uskutečňuje především tím, že se člověk stará o ty oblasti, v nichž na sebe bere osobní zodpovědnost; skrze péči, s níž se věnuje výchově vlastní rodiny, skrze svědomitost, s níž koná svou práci, se podílí na blahu druhých i společnosti. Církev vyzývá občany, aby se, pokud to je možné, činně účastnili veřejného života. Dokonce prohlašuje (GS 75): “Ať tedy všichni občané jsou pamětlivi toho, že mají právo a zároveň i povinnost užít svého volebního hlasu k podporování obecného blaha.” Dále prohlašuje (KKC 188): “Je třeba burcovat duchovní a mravní schopnosti lidí a požadovat jejich stálé vnitřní obrácení, aby bylo dosaženo společenských změn, které lidem opravdu slouží. Přednost, která se dává obrácení, však nejen nevylučuje, ale naopak ukládá povinnost postarat se o vhodnou nápravu institucí a životních podmínek, kdykoli svádějí ke hříchu, tak, aby se přizpůsobily zásadám spravedlnosti a podporovaly dobro, místo aby mu překážely.”
Tato služba společnosti může být jen prospěšná, zejména v době jejího ohrožení. Naše zkušenost z doby totality to jen potvrzuje. Církev hrála klíčovou roli v procesu sebeuvědomování národa. Bez ohledu na jednotlivce byla rozhodující alternativou totalitnímu režimu.
Aby bylo možné dnes, v demokratické a svobodné společnosti, vytvořit velkorysý vztah mezi státem a církví, je nutné, aby existoval vztah důvěry mezi oběma subjekty. I když žádné bezprostřední ohrožení demokracie dnes nehrozí, stát by se měl vzdát části svých práv a pravomocí ve prospěch církve s nadějí, že její majetek a činnost budou účinně přispívat k dosažení obecného blaha ve společnosti. Církev by měla přijmout i řešení, které nebude z hlediska právního a historického zcela spravedlivé, s nadějí, že se k ní i v budoucnu bude stát chovat pozitivně, tedy že i on bude sledovat stejné principy obecného blaha.


Význam neziskového sektoru pro svobodnou společnost

Roger Scruton

O neziskovém sektoru tu budu mluvit obecně filosoficky, ale hodlám mluvit i o některých politických problémech, které jsou s ním spojeny a které jsou dnes pro vás v České republice důležité.
Neziskový sektor se od země k zemi liší. Německá “Stiftung” je významným hráčem na společenské a politické scéně. Může zaměstnávat spoustu lidí, být vlivnou součástí establishmentu – je to síla, s níž je nutné počítat, a to ne vždy dobrá síla. Totéž platí o americké “foundation”. Víme velmi dobře, že existují mimořádně dobré americké nadace – některé z nich jsou reprezentovány v této místnosti – a některé jsou zase nebezpečné. Ale všechny tyto instituce mají v americké ekonomice tatáž privilegia v rámci neziskového sektoru. V anglickém zákoně pojem neziskové organizace neexistuje – jediným srovnatelným pojmem je “charita”. A donedávna byly anglické dobročinné organizace mnohem omezenější co do rozsahu než americké a německé nadace. “Charitu” je ovšem mnohem snazší založit a udržet – a samozřejmě také ukončit její činnost.
Soustředím se na příklad anglické dobročinné organizace, “charity”, a pokusím se vysvětlit, jaký má cíl. V Británii máme 178.000 registrovaných charit, což je poměrně hodně. Polovina dospělých lidí v Anglii se účastní na jejich činnosti dobrovolnou prací nebo jinými způsoby. Když řeknu “registrovaná charita”, mám tím na mysli, že dotyčná charita byla registrována speciální komisí, jež je agenturou vlády. Tato komise však nerozhoduje o tom, že něco je nebo není charita. Ona pouze poradí, vyjádří názor, že to charita pravděpodobně je. Patří k bizarním rysům anglického “common law”, že o statutu nezávislých subjektů jako jsou charity rozhodují soudci. Jen soud může rozhodnout, co podle zákona je a co není charita; vláda tak učinit nemůže.
Protože charity mají privilegia – a to zvláště privilegia daňová, znamená to, že patří k největším silám, které vytvářejí občanskou společnost a staví ji mimo kontrolu státu. Proč je tak snadné založit v Anglii charitu? Existuje zde “law of trusts”. Tento zákon nemá ekvivalent v žádném jiném právním systému římského práva a není zde prostor na jeho vysvětlení. Řeknu proto pouze, že vše, co anglický zákon vyžaduje pro existenci “trustu”, je, aby soud rozhodl, že existuje. Jestliže se tedy vy a já dáme dohromady – já dám 5 liber do společného fondu, vy dáte pět liber do společného fondu – a řekneme, že máme “trust” na vzdělání např. chudých londýnských dětí, pak máme “trust” a jsme “trustees”, správci. Nemusíme se nikoho dovolovat, nemusíme sepisovat žádný dokument, jen požádáme soud, aby rozhodl, zda tento trust existuje. A soud skutečně rozhodne, že existuje. Je to mimořádná myšlenka, jež pochází ze středověku, ale
pomohla nám vytvořit celou atmosféru, celou sociální strukturu nezávislého sektoru v zemi. Tuto strukturu do určité míry převzala Amerika, přinejmenším v tom krátkém období osmnáctého století, kdy Amerika byla civilizovanou zemí.
Myšlenka charitativního trustu je velmi důležitá z několika důvodů. Především, charitativní trust nepodléhá zdanění, takže peníze, které se v něm akumulují, jsou chráněny před vlivem státu. Z jiného hlediska jsou to peníze, které státu chybí. Je to riziko pro stát, ale také pro ostatní lidi. Jak už jsem řekl, soud rozhoduje, co je charita, ale řídí se při tom určitými principy, jež se utvářely po staletí. Soudy říkají, že charitativní trust musí mít buď vzdělávací účel, nebo účel zmírnění chudoby, nebo péče o nemocné, nebo něco velmi blízkého těmto účelům. Politické ani obchodní cíle nejsou pro charitu přípustné.
Jestliže tedy např. odkáži své peníze charitě, která má v londýnských ulicích propagovat socialismus, můj syn, právem pobouřený, požádá soud, aby neuznal charitativní charakter těchto peněz; a soud to skutečně uzná a předá je mému synovi, který je legitimním dědicem. Takže mají-li se peníze ponechat v charitativním sektoru, dohlíží soud velmi bedlivě, na jaký účel se vydávají. Soud také dohlíží na to, aby správci, tedy ti, kdo mají na trust dohlížet, nebyli shodní s těmi, kdo mají z jeho činnosti prospěch. Nesmějí si platit mzdy, smějí si pouze hradit nutné výdaje; svůj čas však musejí dávat zadarmo a musejí sami nést plnou odpovědnost za zacházení s tímto majetkem a s jeho výnosy. Tomu se říká princip ekvity: právní vlastnictví majetku náleží správcům, vlastnictví z hlediska prospěchu náleží destinatářům. Správci mají všechna břemena, destinatáři veškerý prospěch. Nikdo nechce být správcem, není-li správně motivován: musí mít charitativní motiv. Není-li tomu tak, je to jen další případ korupční formy vlastnictví: peníze, které mají být čisté, jsou špinavé.
Je samozřejmě otázka, co je to charitativní motiv. Víte, co řekl svatý Pavel: že láska, charitas, všechno přetrpí, je mírná, nezávidí, nehledá vlastní prospěch, nezamýšlí zlé. Soud se snaží tento nádherný psychologický text přeložit do každodenního jazyka zákona a samozřejmě se mu to moc nedaří, tak jako se to nedaří nám v našem každodenním životě. Ale za anglickým pojmem charity stále můžeme slova svatého Pavla zaslechnout. Charita je vyňata ze zdanění právě proto, že je výrazem tohoto velkého motivu, motivu, na němž spočívá celá křesťanská společnost. A je pravda, že takto se buduje společnost – drobným sdružováním, kde lidé věnují čas, energii a bohatství bez jakékoli jiné odměny než je radost z dávání. Profesor Novak tu citoval Tocquevilla: ten popsal americký způsob života, který byl skutečně vybudován tímto způsobem – sdružováním lidí pro obecné dobro – a to ještě před tím, než existoval nějaký zákon o charitách, který je chrání před státem.
To je důvod, proč se v Americe děje tolik

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *

Aktuální publikace

Newsletter

Chcete být pravidelně informováni o akcích Občanského institutu?