OBČANSKÉ INSTITUCE A SVOBODNÁ SPOLEČNOST

1.9.1996
Robert A. SIRICO


P. Robert A. Sirico je presidentem The Acton Institute for the Study of Religion and Liberty v Grand Rapids, Michigan, a členem čestné rady Občanského institutu.
 


Publikovaný text byl autorem přednesen na konferenci Občanského institutu “Meze sociální politiky státu: zprostředkující struktury a ekonomika”.


Z angličtiny přeložili Václav Frei a Jaromír Žegklitz.


 


 


            Období posledních pěti let bylo mimořádně významné pro každého, kdo má hluboký zájem o budoucnost civilizace. Revoluční duch, který zavanul východní Evropou, navodil změnu atmosféry v kulturně různých prostředích. To, co probíhá ve světě kolem, lze vhodně popsat často nadužívaným výrazem filosofa vědy Thomase Kuhna: změna paradigmatu.


            Tato změna se však netýká vědy, nýbrž organizace společnosti samé. Jeden soubor předpokladů o náležitém přístupu k občanskému životu odchází. Přichází jiný soubor předpokladů – o místě jednotlivce, rodiny a obce ve vztahu k ústřední vládě.


            Stojíme proto tváří v tvář příležitosti zasazovat se o to, co je správné pro naše země, naše ekonomiky, naši kulturu, pro politické instituce, pro budoucnost; je to příležitost, jaká se naskytne jednou v životě. Jelikož naše víra tyto instituce nejen reflektuje, ale také je ovlivňuje, ti z nás, kteří jsou ochotni, se musejí vrhnout do bitvy a nasadit do boje nejsilnější zbraně, které máme: morální principy, opřené o víru v Boha a vtělované do praktických řešení.


            Dovolte, abych zmíněnou změnu paradigmatu ilustroval na  některých příkladech ze současnosti. Pokud jde o oblast kultury, rád bych připomněl lekci o suverenitě zákazníků, kterou nedávno dostala firma Calvin Klein vyrábějící džínsy. Tato společnost rozšířila po celých Spojených státech sérii plakátů, které byly sexuálně provokativní. Odpovědí byl silný a hlasitý nesouhlas celého amerického veřejného mínění, a to z lidových i vzdělaných vrstev.


            Odpůrci této reklamy nebyli tentokrát označeni za notorické podezíravce, ani nebyli obviněni, že chtějí “zmrazit” svobodu projevu. Naopak se zdálo, že každý chápe, že plakáty byly prostě nevhodné. Překračovaly meze slušnosti a byly škodlivé pro společnost. Svoboda reklamy je spojena s jistou občanskou a společenskou odpovědností. Calvin Klein ji ignoroval. Lidé mu to dali najevo.


            Výsledek této diskuse byl téměř bezprecedentní. Zadavatel reklamy v obavě z veřejné odvety na mnoha úrovních plakáty stáhl. Síly kulturního úpadku a rozkladu společnosti utrpěly porážku, rozum a slušnost zvítězily.


            Poučení z této lekce je, že svoboda podnikání nespočívá na morálním nihilismu, nýbrž na spojování lidí uznávajících společné hodnoty. Budou-li hodnoty, které národ uznává, vyšší, bude to mít vliv i na úroveň reklamy a na kulturní elitu. Stane-li se aféra Calvina Kleina modelovým příkladem – a USA zde čeká dlouhá cesta, může se kultura sama stát svéprávnou a samosprávnou, případně může směřovat ke svému obnovení. Doufejme v to a


modleme se za to.


            Další příklad z amerického prostředí je ze sféry politické. Není pochyb o tom, že rok 1994 byl v americké politice předělem, a to nejen z důvodu výsledku listopadových voleb. Ztroskotání Clintonova plánu reformy zdravotnictví bylo v mnoha ohledech ještě významnější. Znamenalo konec jedné éry.


            Zákon, jehož autorem byl Ira Magaziner, vykazoval veškeré znaky fabiánské brilantnosti: velkolepý, komplexní a utopický centrální plán. Strategie byla taková, že právě jeho naprostá komplexnost měla umlčet jeho kritiky. Nestalo se tak.


            Ještě před pár lety by byl takový plán vynášen jako vrchol sociální odpovědnosti a vědecky podloženého politického řešení. A opět, k tomu nedošlo.


            Podle progresivistického pojetí historie je nevyhnutelné, aby každá průmyslová demokracie měla socializovaný zdravotnický program řízený centralizovaným státem. Existuje oprávněný důvod domnívat se, že i tato představa je falešná.


            Plán zdravotnické reformy nejen že ztroskotal, ale způsobil mnohem víc. Zničil rovněž pověst Clintonovy administrativy jakožto skutečně reformní a vedl k prudké reakci lidí ve volbách. Clintonův plán se tak stal možná posledním takto ambiciózním a rozsáhlým vládním programem našich dnů, jímž se Kongres vážně zabýval.


            Co mají odmítnutí jak Kleinovy, tak Clintonovy aktivity společného? Oba příklady reprezentují důležitý trend ve veřejném životě. Mám tím na mysli konec amerického experimentu s etatistickým, centralistickým a sekulárním liberalismem.


            Jednou z tragédií americké angličtiny je ztráta slova liberální. Jeho užívání se v mé zemi stalo opravdu zmateným. Je to dobré slovo a po staletí označovalo hnutí, s nímž se velmi silně identifikuji. Frederic Bastiat byl liberální ekonom stejně jako Adam Smith a pozdní scholastikové 16. století, kteří bojovali za svobodné podnikání a za správný přístup k jednotlivci.


            Liberálové bojovali za osvobození trhů od diktátu vlády a kartelů výrobců. Amerika byla založena liberály, kteří odmítali evropské formy nadvlády: kastovní systém, církev korumpovanou státem a redukování jednotlivce na poddaného místo občana.


            Lord Acton, podle něhož je nazván institut, jejž jsem založil, byl viktoriánským liberálem a byl obecně znám jako odpůrce předchozího etatismu, chápaného jako konzervatismus. Být liberálem znamenalo pro Actona podporovat svobodu.


            Acton také neviděl žádný rozpor mezi náboženskou svobodou a mravní povinností ani mezi univerzálností křesťanské nauky a rozkvětem regionální kultury. Byl obviněn z toho, že je liberál, a odpověděl obranou svobody. Nuže, to je liberalismus, k jakému se hlásím, a doufám, že Američané jednoho dne napodobí vás Evropany a znovu oživí užívání tohoto slova, takže se budu moci opět označovat za liberála.


            Prozatím však znamená americký liberalismus něco velmi odlišného. Převrátil svobodné podnikání v podporu řízeného hospodářství. Náboženskou svobodu obrátil ve starou formu nepřátelství státu vůči náboženství. Svobodné myšlení změnil v doktrinářskou ortodoxii relativismu a rovnostářství. Nikdy bych si nepomyslil, že se něco takového stane, ale pokud mohu říci, nemá centralizovaný stát, největší nepřítel individuální svobody, většího přítele než dnešního liberála.


            Avšak právě liberalismus v této formě nyní spěje ke konci. Ztrácí neustále veřejnou a intelektuální podporu. Začínají se projevovat obavy a nejistoty jeho zastánců. Lze to stále zřetelněji vidět na jejich vzteku vůči odpůrcům. Zlost a frustrace jsou neklamnými známkami vědomí, že jejich víra – liberalismus – už nemá ve veřejné debatě převahu.


            Zároveň jsme svědky počínající nové ochoty podporovat myšlenky a instituce hájící přirozený řád svobody, který je základem nové a decentralizované společenské a kulturní spolupráce. Ukazuje se to všude, kam se podíváme: soukromé charitativní instituce ujímající se práce tam, kde ji veřejné instituce opouštějí, soukromé podniky, které vzkvétají navzdory všem překážkám, náboženská víra, která překvapivě znovu získává půdu, a lokální instituce, které se mohou chlubit novou loajalitou svých přívrženců. Tato nová forma občanského života začala takřka bezděčně nahrazovat starý model. Někteří lidé tomu říkají decentralizace. Já tomu raději říkám normální běh věcí.


            Tento nový pohyb – rozmanitý co do filosofického základu, ekumenický co do víry a se širokým dosahem co do profesionální a církevní příslušnosti – znamená něco více než pohyb politický. Představuje nové, alternativní veřejné krédo. Jeho cílem je obnova občanské a společenské spolupráce jako něčeho, co se staví proti rozporům, způsobeným po celá desetiletí zatvrzele uplatňovanou špatnou sociální, občanskou a hospodářskou politikou.


            Na hlubší úrovni dospívá ke svému konci víra naší doby. Je to víra v nadřazenost státu. A myslím, že tuto pravdu nezná nikdo lépe než ti z vás, kteří prožili českou revoluci. Přemýšlíte-li o tom, není v tomto století nic, o co by se stát nepokusil. V nacistickém Německu se pokoušel vytvořit vyšší rasu a vyhladit všechny, které pokládal za nižší. Bolševici se pokoušeli prosadit rovnost všeho bohatství, zrušit veškeré rozdíly mezi lidmi a zničit náboženství. Na Západě se stát pokoušel popřít potřebu odpovědnosti jednotlivce uplatňováním sociální demokracie a vládních programů.


            Ideologie nadřazenosti vlády se v každém případě pokoušela nahradit tradiční víru něčím cizím naší tradici: takovým uctíváním všemohoucího, vševědoucího státu, jež bylo schopné vyloučit veškerou naši přirozenou věrnost k sobě samým, ke své rodině, ke své obci nebo k naší konkrétní historii.


            Opravdu, toto bylo století, kdy stát byl božstvem. Jak říkávali někteří ex-komunisté, to božstvo zklamalo. Jelikož je nám tato pravda systematicky odhalována, nemělo by pro nás být překvapením, že jsme také svědky nebývalého náboženského oživení.


            Právě obroda autentické víry – a Občanský institut je jedním z příkladů – nejvíce znepokojuje strážce moci státu. Víra znamená věrnost Bohu a ne vládě. Víra je schopna prorazit zdánlivě nepřekonatelné společenské bariéry. V dějinách víra čas od času destruovala všudypřítomný stát a nahradila jej něčím zcela novým a lepším. Je nutné, aby víra byla základem nového občanského života, jejž mám na mysli.


            Jestliže občanská společnost vůbec něco znamená, pak znamená uzdravování společenských rozporů a objevování společného základu, na němž lze budovat nový občanský život. Při diskusích o této závažné problematice naneštěstí často chybí vědomí, že rozpory mezi lidmi nevyplývají organicky ze společenského řádu, nýbrž jsou z velké části produktem etatistického projektu.


            Dovolte, abych to vysvětlil podrobněji. Ústřední vláda není v žádné zemi vybavena k tomu, aby jednala s jednotlivci, obcemi a rodinami jako s různorodými institucemi. Musí vytvořit modely a politické postupy, které předpokládají stejnorodost, jinak její plány nemají smysl ani naději na úspěch. To však neodpovídá skutečnému složení společnosti. Je ironií, že snahy přinutit lidi, aby byli stejní, mají ten nezamýšlený účinek, že vytvářejí obrovské společenské rozpory.


            Prosím, poučte se z omylů, jichž jsme se my ve Spojených státech dopustili při budování zaopatřovacího státu.


            Máme obrovský a rozlézající se “stát přerozdělování”, který radikálně oddělil plátce daní od příjemců daní a vytváří nebezpečí takového druhu třídního boje, o jakém se vašim marxistům starého střihu mohlo jen zdát;


            máme tisíce různých schémat sociálního pojištění, které od sebe oddělilo generace a nutí mladé, aby bojovali se staršími o kus zmenšujícího se koláče zvaného veřejný sektor;


            demografické přerozdělení s příslušnými programy bydlení oddělilo centra měst od předměstí a předměstí od venkovských oblastí, a tím pak vzniká atmosféra podezírání a nepřátelství;


            příspěvky na děti, jež se rodí a vyrůstají mimo tradiční rodinu, silně oslabily přirozený zájem společnosti dbát na zájmy dětí a chránit je;


            stále narůstající počet nařízení a kontrol, prosazovaných právníky a finančně zajišťovaných jednotlivými státy a obcemi, obrací zaměstnance proti jejich dobrodincům a daňové poplatníky a drobné obchodníky proti politickým autoritám;


            sexuální rovnostářství postavilo zájmy mužů proti ženám (to je možná nejabsurdnější ze všech třídních bojů), obrátilo lidi bez rodiny proti lidem s rodinami, podpořilo kulturní atmosféru promiskuity, která poškozuje ženy i muže, a vedlo k devalvaci norem, které chránily rodinu a společenský řád, tvořící jejich oporu;


            absurdní názory na náboženství ohradily věřící lidi umělými bariérami a brání jim uplatňovat na kulturu vliv, který by mohl být prospěšný pro všechny; tyto bariéry rozdělují lidi různé víry, včetně křesťanů a židů, kteří by měli být přirozenými spojenci.


            Sociální inženýrství amerického liberalismu vyděluje skupiny podle svévolných hledisek rasy a etnické příslušnosti; jsou to kategorie, o nichž se všichni lidé dobré vůle shodnou, že by neměly být základem zákonných norem, a přesto se jimi staly v mnoha oblastech akademického a profesionálního života.


            Dnes žijí Američané ve společnosti, která připustila, aby se tyto rozpory nekontrolovaně prohlubovaly. Má-li se tento směr vývoje obrátit, nebo ve vašem případě má-li se mu předejít, je nutné porozumět tomu, co především jej ve společnosti navodilo.


            Je to úloha stejně obrovská jako naléhavá. Je třeba obnovit instituce opravdu liberální společnosti, společnosti, pro niž je sociální mír prioritou; to znamená, že nesmíme uctívat ono falešné božstvo stát. V takové autenticky liberální společnosti, jakou mám na mysli – a Amerika byla založena jako její ukázkový případ – není právo na život, na svobodu, na hledání štěstí pouze možné; tato práva jsou základem všeho ostatního včetně rozkvětu náboženské víry.


            Přední nutností je soustředit se na hluboké morální základy lidské svobody a učinit ideály individuální i skupinové svobody středem politického, kulturního a sociálního života. Není vyššího cíle, chceme-li obnovit obecné dobro. Nepřátelé otevřené a svobodné společnosti, jak jim říká Karl Popper, mají pravdu, dívají-li se na moderní politické trendy a na ideje, které jsou jejich oporou, jako na hrozbu. Společenský řád je vskutku neodmyslitelně spjat s ideou svobody.


            Všechny důvody a zkušenosti napovídají, že společenská kooperace je umožňována třemi primárními institucemi. Za prvé tržním hospodářstvím. Tržní ekonomika, pokud jí v tom nepřekážejí nadměrné vládní zásahy, respektuje lidskou důstojnost tím, že dává prostor individuální tvořivosti, dělbě práce a veškerému potenciálu prosperity ve společnosti. Je to jediný systém, jejž známe, který napomáhá tomu, aby každý našel cestu, jak přispívat společnosti, ať jsou talenty a zájmy jednotlivých lidí jakkoli rozmanité.


            Jsou tu ovšem ti, kdo si na tržní ekonomiku stěžují. Asi nejrozšířenější je stížnost, že akceptuje ziskuchtivost jako morální normu. Tím se však směšuje nectnost jednotlivců se systémem, který odměňuje službu druhým víc než všechno ostatní. Ziskuchtivost nás činí slepými k potřebám druhých a jako taková je největší překážkou službě spotřebitelské veřejnosti.


            V katolické sociální nauce se často hovoří o společenském nebo univerzálním určení soukromého vlastnictví. Někteří lidé zaměňují tento výraz za obvyklý důraz na zespolečenštění majetku. Nemusí být chápán takto. Je-li jednotlivcům umožněno vyvíjet soukromou iniciativu, má soukromé vlastnictví veřejné určení: nabízí se k výměně bez diskriminace podle třídy, pohlaví nebo barvy. S majetkem ve veřejném vlastnictví je to značně odlišné: může být spíše hromaděn a spotřebováván, hrabiví vládní zaměstnanci mohou spíše překážet jeho veřejnému využívání.


            Tržní hospodářství nemůže ovšem existovat v politickém nebo morálním vakuu. Opírá se i o jiné instituce. Jak nám ukázal Michael Novak, je tržní hospodářství těsně vázáno na decentralizované, demokratické politické uspořádání, které počítá s lokálním vyjádřením kulturních rozdílů. Decentralizovaný politický řád umožňuje vhodně uspořádanou vládu zákona, zdravou soutěživost mezi různými komunitami a svobodu volby. Náležitě uspořádaný federalismus nemá potřebu vynucovat shora konformitu a je nejlepším ztělesněním staré tradice subsidiarity.


            S decentralizovaným politickým uspořádáním je těsně spjata svoboda myšlení a náboženská svoboda; ta slouží mnoha způsoby jako základ svobody hospodářské a politické a je poslední zárukou jich obou. Díky ní mohou věřící zůstávat věrní svým idejím a své praxi bez svévolného omezování, ať už davovou intolerancí nebo nátlakem státních úřadů.


            Toto spojení svobodného trhu, decentralizované vlády a svobody myšlení a náboženství vytvořilo nejvíce prosperující, nejpokojnější a nejlepší společnost, jaká je vůbec v lidských dějinách známa. Veřejné krédo, které se nově začíná vynořovat, má za cíl obnovu občanské a společenské spolupráce, jež je základem amerického snu, který se neustále znovu prosazuje navzdory všem útokům a který nachází svůj výraz v mnoha různých kulturních formách.


            Lord Acton soudil, že žádná myšlenka nebo instituce nemůže přetrvávat, neopírá-li se o silnou mravní záštitu zakotvenou v jasném normativním jazyce. Politická, kulturní a náboženská hnutí, mají-li být úspěšná, musejí nabízet etickou vizi, schopnou inspirovat srdce a mysli lidí. Liberalismus Nového údělu, Velké společnosti a zaopatřovacího státu to přes všechny nezdary dokázal velmi dobře.


            Musíme si klást otázku, zda nějaký autentičtější typ liberalismu, založený na institucích, jež jsem právě načrtl, artikuluje morální vizi schopnou uchopit a udržovat své hluboké zdůvodnění. Myslím, že se nám jistá cesta ukazuje.


            Uvedu příklad. Někteří lidé bez zábran diskutují o tom, kolik “jobů” vytvoří to nebo ono zákonné opatření; ale jen velmi nesměle klademe otázku, čí majetek bude použit na vytvoření těchto pracovních příležitostí, jinými slovy, zda je lepší, aby se majetku zmocnila politická autorita, nebo aby byl ponechán účastníkům trhu k dobrovolnému využití.


            Ústředním bodem diskuse o tom, zda by firemní odměny měly mít nějaký strop, je otázka, jsou-li vysoké platy ekonomicky ospravedlnitelné, nikoli má-li do těchto záležitostí mluvit na prvním místě vláda. Proti návrhu vnutit soukromému podniku další funkci navíc k seznamu jeho povinných příspěvků bychom mohli mít námitky na základě nákladů, nikoli na základě správného a nesprávného zaměření soukromého podnikání.


            Povšimněme si názorů těch, jejichž práce jim poskytuje příležitost k filosofické reflexi o morálce – týká se to především akademických pracovníků a církevních představitelů. Kolik z nich může nabídnout – nebo by vůbec bylo ochotno se o to pokusit – morální obranu soukromého vlastnictví a volného trhu? Ale jak můžeme obnovit instituce svobody, dokud má významná část vůdčích osobností tak jednostranné sympatie k jedné straně v diskusi?


            Ztráta normativní obhajoby svobody vnáší do společenského řádu jistou nestabilitu. Obhajování hospodářské svobody na základě její efektivnosti nestačí, a řízení libertariánské společnosti bez odvolání na morální hodnoty se nakonec ukáže jako zhoubné pro svobodu samu. Pokud se hospodářská svoboda neopírá o všeobecně přijímanou soustavu norem, na základě nichž ji mohou obhajovat intelektuálové, nemůže se dlouhodobě udržet.


            Velká část nedorozumění ohledně svobody pramení ze ztráty jistých klíčových rozlišení. Nejzjevnější je to u rozdílu mezi právy a výsadami. Mohli bychom dokonce říci, jak říkával můj profesor filosofie, že jsme dospěli k “inflaci práv”. Tak jako při peněžní inflaci byla drasticky snížena hodnota obecné měrné jednotky. Jak zdůrazňuje Mary Ann Glendon, pro všechno řečnění o právech nám chybí jasné pochopení, kdy má pojem práv smysl.


            Práva jsou nároky, které mají jednotlivci vůči ostatním. Příkladem je právo na život, které jinak řečeno znamená, že každá osoba má spravedlivý nárok, aby ji někdo jiný neublížil. Práva znamenají více než právní nárok. Mají-li být práva nezcizitelná, jak o nich prohlašoval Jefferson, musejí předcházet jakýmkoli zákonným nebo institučním pravidlům, jako je listina práv, a musejí být na nich nezávislá.


            Zákony a instituce mohou práva jednotlivce zatemňovat a porušovat, nebo zase chránit, ale nemohou práva zaručit ani odstranit. Mají-li být práva takovými nároky, které jsou nezcizitelné a základní, musejí existovat nezávisle na donucovacím aparátu státu. Mají-li mít práva všechny tyto vlastnosti, musejí vyplývat z povahy věci, to znamená, že lidská osoba musí mít práva přímo na základě své přirozenosti.


            Mnohé z toho, čemu dnes říkáme práva, nemá co dělat s touto starší ideou. Nejčastěji jsou to důsledky politických procesů, jako kdyby zákonodárci a státní úředníci byli schopni udělit nezměnitelné nároky nějakým skupinám. Můžeme například mluvit o právu na kosmetickou operaci nebo o právu na dobré hovězí za nízkou cenu. Uplatňujeme-li taková práva, pak implicitně popíráme odedávna uznávané právo na bezpečnost soukromého vlastnictví. Neboť kosmetické služby nebo dobré hovězí je nutno zaplatit z majetku členů široké veřejnosti. Jsou to práva, která jsou v rozporu s jinými právy, a nemohou tedy být pokládána za “přirozená” práva vyplývající z přirozenosti jednajících lidských osob.


            Jiné základní rozlišení, které chci uplatnit, je rozdíl mezi obcí nebo společností a státem nebo politickým řádem. Společnost může existovat s konkrétním politickým uspořádáním nebo bez něho. I tak brutální režim jako sovětský po sobě zanechal ruskou společnost, která má legitimní nárok na kontinuitu se společností před-sovětskou. Společnost je dále odlišná v tom, že její členové uznávají jisté společné hodnoty, obyčeje, zvyky, a jistou kulturu. Nevyznačuje se však právním uznáním ani donucovací schopností. Avšak dnes se termín společnost nebo komunita často používá tak, aby dodal klamné zdání lidskosti tomu, čemu se dříve říkalo politická nátlaková skupina.


            Dále můžeme rozlišovat mezi společným a kolektivním. Lidé se mohou společně radovat ze života, společně sdílet hodnoty, domovy, majetek nebo filosofii, aniž musejí být drženi pohromadě násilím nebo hrozbou síly. Kolektivy jsou podle tohoto názvosloví něco jiného, protože k jejich ustavení a trvání je třeba donucení.


            Rodina je nejlepším příkladem společenství. Majetek vlastní více nebo méně společně a jeho rozdělování se provádí ne na základě systému cen, nýbrž dohodnuté autority. Rodina proto nemůže sloužit jako případná metafora politické organizace, která se opírá o specifické rysy státu a jeho monopolu na legální užití síly.


            Tento rozdíl není pouze sémantický; míří přímo k jádru toho, čemu staří liberálové říkali přirozený řád svobody. Jak práva, tak společnost a komunita tvořily část tohoto řádu. Výsady, politika a stát – tedy instituce, které jsou s nimi obvykle spojovány – jsou od tohoto přirozeného řádu svobody odlišné. Nejsou samozřejmě zcela oddělené, ale je důležité chápat jejich rozdílnost, aby se práva nepřeměňovala ve výsady a tak sama sebe neničila. To, co se provádí politickými prostředky, je třeba odlišovat od toho, co by mělo být prováděno prostředky čistě společenskými.


            Pochopit tento rozdíl vyžaduje uvědomit si rozdíl mezi svobodně zvolenou aktivitou a aktivitou vynucenou pomocí nařízení. Není nutno rozvíjet úvahy o tom, co přesně je podstatou dobrovolného konání. K tomu postačí trocha zdravého rozumu: svobodné jednání se objevuje tam, kde chybí agresivní použití síly, tj. takový druh donucení, který vychází jak od zločinně jednajících jednotlivců, tak veřejné moci v jejích nejrůznějších formách.


            Sociální a hospodářský řád ovládaný dobrovolnou směnou, která tvoří základ tržní ekonomiky, je svobodným společenským řádem. Na druhém konci spektra je společenský řád ovládaný sítí regulací, berních úředníků, finančních manažerů a státních sociálních pracovníků. Nejextrémnější forma tohoto druhého typu vyvrcholila v socialistickém experimentu v Sovětském svazu a ve střední Evropě, jak víte až příliš dobře. Méně extrémní formu vidíme ve Washingtonu, D. C.


            Většina dnešních státních systémů je kombinací těchto dvou pólů, tedy svobody a nesvobody. Podstatná část moderní politické diskuse spočívá ve sjednocování těchto dvou odlišných filosofií. To však nikterak neumenšuje jejich užitečnost coby ideálních typů, zejména v tom smyslu, že jsou ukazateli správného směru změn.


            Podobně, jako ekonomická svoboda postrádá svoji široce přijatelnou morální obhajobu, zůstáváme příliš povrchní, pokud jde o svobodu jednotlivce. V mnoha společenských kruzích je samozřejmě módní záležitostí obhajovat osobní svobody, a to dokonce i v případě, že se nám nelíbí. Právo zpěváků zpívat, co chtějí, a spisovatelů psát, co chtějí, je zřídkakdy zpochybňováno z hlediska principu.


            Pokud však dojde na právo obchodníků prodávat to, co chtějí a jak chtějí, a právo zákazníků kupovat, co chtějí, a to podle toho, co považují za správné a vhodné, mnozí to považují za zcela jinou záležitost. Námitky se objeví ihned, jakmile začneme mluvit o právu podnikatele vydělat tolik peněz, kolik chce, a hromadit bohatství podle svého. Za právo společnosti – jež nemá nic společného s lidským právem – je považováno takové lidi zdanit a jejich příjmy přerozdělit.


            Souvislost mezi ekonomickou a osobní svobodou by nicméně měla být vyjasněna. Je málo platné spisovatelům opakovat, že mají právo psát, co chtějí, nemají-li dovoleno koupit si psací stroj či počítač, případně nemají-li právo prodat své dílo kterémukoli zájemci. Podobně svoboda výměny informací a propagace něčích schopností, což je v zásadě podstata reklamy a tudíž i podstata samotného obchodu, poukazuje na souvislost mezi osobní a ekonomickou svobodou.


            Okleštění ekonomické svobody velmi snadno ústí v okleštění svobody osobní, stejně jako opačně posilování ekonomické svobody může vést k posílení svobody osobní.


            Správně chápáno je osobní svoboda svázána se svobodou jednání, založenou na náboženském a mravním přesvědčení, a skrze toto přesvědčení získává společenský rozměr. Žádná civilizace v dějinách nepřežila či nevzkvétala bez náboženských základů; žádný z velkých klasiků liberálního myšlení nepřehlížel duchovní rozměr člověka. Všichni, počínaje pracemi pozdních scholastiků až po britské ekonomy 18. století, vždy nalézali souvislost mezi vírou a svobodou.


            Nešťastným důsledkem narůstajícího sekularismu naší doby je skutečnost, že náboženství a útlak jsou dvě slova, jež se ve veřejném povědomí nějakým způsobem spojují. Autentické vyjádření náboženských hodnot a vysokých mravních principů vyžaduje, aby byl politický a ekonomický útlak minimalizován. Jak řekl Hayek, “svoboda je základní podmínkou pro rozvíjení morálních hodnot – nikoli pouze jedné z mnoha, ale všech… Pouze tam, kde má jednotlivec možnost volby a inherentní odpovědnost, má také možnost posílit existující hodnoty, přispět k jejich dalšímu rozvoji a dosáhnout morálních kvalit.”


            Termín “hodnoty” má v moderním politickém kontextu mnoho významů. Ačkoli má toto slovo normativní charakter, jeho technický význam je jednoduše klasifikační, vyjadřující subjektivní preference projevující se v myšlení či jednání, jež nemá žádný vlastní mravní obsah. To, co říká Hayek, je však něco jiného: dobrá volba a správný hodnotový řád mohou mít transcendentní smysl jen tehdy, jsou-li zvoleny svobodně.


            Svoboda je zdrojem všech hodnot, neboť hodnoty nemohou mít konkrétní smysl, pokud chybí svoboda k jejich praktickému uplatnění. Osobní hodnoty budou vždy různorodé, a to jak v případě osobní, tak i hospodářské etiky. Rozvíjejí se různorodým způsobem – vlivem rodiny, kultury, náboženství, osobních preferencí a podobně. To, co potřebujeme, je politický a ekonomický systém, který by poskytoval prostor pro uplatnění těchto hodnot způsobem, jenž by nebyl neslučitelný s totožným právem druhých prosazovat hodnoty vlastní.


            Prosazování jednoho pohledu na to, co jsou to správné hodnoty, pomocí politických prostředků vede k násilnému oddělení dobra od jeho morálního rozměru. Lze o někom říci, že je charakterní či hrdinný, pakliže jeho jednání, které má tento charakter či hrdinství osvědčit, nebylo svobodně zvoleno? Hayekův výraz “dosažení morálních kvalit” je zvlášť vhodný, neboť žádné jednání, pokud bylo vynuceno třetí stranou, nelze považovat za hrdinské.


            Je samozřejmě možné a dokonce chvályhodné, pokud lidé činí mravní volbu pod donucením jakožto akt odporu – stejně jako mučedník dává přednost smrti před mravním kompromisem. Bylo by však absurdní poukazovat na mravní stránku odporu jako na vodítko ke správnému uspořádání veřejného života. Správnou otázkou je, zda ctnost sama může být vynucena. V autentickém smyslu nikoli.


            Jestliže v kontextu ideálů jako je morálka, ušlechtilost, soucit či hrdinství chybí svoboda, výsledkem je zbavení jednání té jeho složky, jež zasluhuje uznání. Morálka, která není svobodně zvolena, není žádnou morálkou. Pouze lidské bytosti projevující vlastní vůli mohou být označeny za morální; a aby někdo mohl jednat morálním způsobem, potřebuje svobodu. Svoboda není a priori ctností, ale nezbytnou společenskou podmínkou, jež projevení ctností umožňuje.


            Lord Acton řekl, že svoboda je nejvyšší politický cíl člověka, ne však, že je to jeho nejvyšší cíl vůbec. Acton obhajuje takový typ svobody, která není neomezená. Nemluvíme o volné lásce. Důraz klade na sféru politickou, jejímž charakteristickým rysem je legální užití násilí. Pokud se zabýváme vlastní funkcí státu, je Actonův výrok správný. Práva jsou nejlépe chráněna přísným omezením moci státu užívat násilí.


            Je-li stát používán k přerozdělování bohatství, nespravedlivé válce, k potírání svobody projevu, tvrdé ekonomické regulaci, k boji proti nějakému náboženství, dostává se do konfliktu s Actonovými názory na politický řád: jeho prvořadým účelem je podpora svobody. A to, co leží za těmito hranicemi – jako pěstování ctností – je nejlépe ponechat přirozenému řádu svobody, tj. církvi, rodině, dobrovolnému sdružení a tradici.


            Fakt nouze, lidské slabosti a prvotního hříchu je existenciální skutečností, z níž může lidský rod definitivně osvobodit pouze Království Boží. Svoboda si tyto cíle klást nemůže. Co však může – a co také, jak dějiny dokazují, svobodná směna se značným úspěchem činí – je maximalizovat lidské zdroje ve prospěch celého lidstva. Jak dokazuje většina podnikatelů, svobodný trh funguje jako morální činitel tím, že nabádá k dodržování pravidel, poctivosti, úctě k druhým a odvaze.


            Podnikatelé umožňují chod trhu především tím, že nezbytnou podmínkou jejich existence a hladkého fungování je určitý etický rámec, o který také usilují. Podnik nemůže dlouho existovat bez dobré pověsti, kvalitní práce jeho zaměstnanců a ve většině případů ani bez zdvořilosti a slušnosti. Jestliže podmínkou svobodného trhu je dobrovolná směna, pak v případě, že některá z těchto ctností chybí, jsou zákazníci těmi, kdo vše nejlépe posoudí a své vztahy s podobným podnikem ukončí.


            Ve skutečnosti je praktická inteligence trhu tou nejzjevnější předností. Může být nahlédnuta jak zákazníkem hledajícím užitek, tak podnikatelem, který je nucen přizpůsobovat se potřebám a přáním svých zákazníků. Z tohoto hlediska systém, v jehož rámci se podnikatel musí pohybovat, vyžaduje a zároveň podporuje altruistické chování – jak argumentuje George Gilder.


            Pokud jde o podporování tradic, obyčejů, etiky a ctnosti, jsou dobrovolné instituce důvěryhodnější než stát, a jsou také efektivnější. Takové záležitosti jsou příliš důležité, než aby byly svěřovány byrokratům a politikům. To není nic proti společenské autoritě, nýbrž proti donucovací moci, zejména je-li centralizovaná. Vrcholně důležité jsou ty společenské mechanismy autority, které fungují jako jakýsi nárazník mezi jednotlivcem a státem a kterým Robert Nisbet říká zprostředkující instituce. Nověji je Francis Fukuyama nazývá prostě “trusty” a přesvědčivě dovozuje, že “trust” je významnou složkou prosperity.


            Náboženství je, mimo jiné, sociálním jevem – vynořuje se z interakce mezi lidmi a patří alespoň zčásti do oblasti lidského. Otázka, jaké standardy by měly platit pro takovou interakci, a také rozsah práv a nároků jednoho člena lidského společenství vůči členům ostatním – to vše jsou záležitosti, které spadají do oblasti legitimních náboženských vztahů.


            Někteří lidé by nepochybně dali přednost tomu, aby náboženství, pokud už má vůbec existovat, bylo omezeno výhradně na soukromou sféru. Doktrína odluky církve a státu je tak považována za jednu ze záruk svobody. Jedním z neblahých rysů současného amerického klimatu je, že tato doktrína je často velmi přitažlivá pro lidi, kterým vadí sebemenší náznak schvalování nebo oceňování náboženství ve veřejném životě. Opravdu se zdá, že nejhlasitější obhájci odluky by nejraději vybudovali neproniknutelnou hradbu nejen mezi církví a státem, nýbrž také – a především – mezi náboženstvím a společností. Někteří lidé usilují ve jménu pluralismu o to, aby byl princip odluky pozvednut na svatosvatou maximu motivovanou intolerantními postoji.


            Ironie spočívá v tom, že pravý ideál odluky vděčí za svou plnou sílu a životnost náboženským myšlenkám, které daly v průběhu dějin vznik pojmu vyšší odvolací instance než je státní a pokoušely se zajistit omezení moci státu. Náboženské pojetí člověka jako svobodné bytosti obdařené jistými nezcizitelnými právy umožňuje každému nebo každé trvat na své nezávislosti vůči leviathanovi. Toto pojetí navíc otevírá cestu k tomu, aby se člověk podílel na obecném dobru jako svobodná bytost schopná uplatňovat práva a výsady, které by nemohly být tak snadno zabezpečeny v systému postrádajícím transcendentní výchozí bod, jak historie tak často a tak krutě prokázala.


            Zárodky svobody začaly poprvé klíčit před 4000 let mezi skupinami kočujících nomádů, vzývajících jméno Jehovy. Volání dětí Izraele po svobodě vyjadřovalo něco víc než jen touhu po osvobození z područí jejich krutých pánů. Toužili po vybudování vlastní říše, kde by vládly zákony Boží tak, aby zajistily potřebné svobody. Svoboda v rámci takových zákonů byla jedinou myslitelnou svobodou, kterou by Židé akceptovali. Byli si vědomi toho, že jejich přežití závisí na udržení společenství, stmeleného jedinečnou vírou ve stvořitele, který je zase vůči nim vázán nadpřirozenou smlouvou.


            Pohlédneme-li o dvě tisíciletí nazpět, do centra tehdejšího civilizovaného světa, vidíme, jak tyto zárodky svobody daly vzniknout myšlence křesťanství. Z jeho pohledu jsou nejvýznamnějšími událostmi lidských dějin vtělení, smrt a vzkříšení Ježíše Krista. Tyto události jsou výrazem prohlubujícího se uvědomování posvátnosti jednotlivce. Staly se, koneckonců, jednotlivci, a byly určeny jiným jednotlivcům. Účelem Kristova příchodu bylo vykoupení konkrétních lidských bytostí, nikoli nějakých abstrakcí.


            Jakožto ideálního lidského společenství využívá Kristovo poselství modelu rodiny, nikoli státu. Láska a nikoli síla je pro ně charakteristickým rysem opravdového věřícího i tmelem každého společenství. Jak si všímá Alexander Ruestow, “svou doktrínou nesmrtelnosti a nekonečné hodnoty každé lidské bytosti jakožto dítěte Božího” a “svým přímým vztahováním každé jednotlivé lidské duše k Bohu” poskytuje křesťanství “silný doplněk jejím dalším složkám – zdrženlivosti a svědomí”. Právě toto dalo vyrůst hnutím proti tyranii a formovalo “kořeny individualismu a liberalismu”.


            Kristovo učení o království nebeském mělo dalekosáhlý vliv politický. To je možné vidět například na naprostém odevzdání se prvních křesťanů jeho poselství i na cestě, na níž krev prvních křesťanských mučedníků sloužila jako jasná připomínka omezenosti moci státu nad lidským srdcem.


            Toto svědectví mučedníků vzdorujících donucovací mašinerii státu hrálo významnou roli v procesu konečného obrácení se značné části politických představitelů k víře. Brzy začala být svoboda křesťanské víry přijímána pohanskou společností jakožto právo. Podobně víra v posmrtný život umožnila křesťanům přinášet oběti, jež se postupně v očích okolní pohanské společnosti staly předmětem úcty a obdivu a zpětně zpochybnily rozsah loajality vůči státu.


            Ve středověku věnoval svatý Tomáš Akvinský mimořádné myšlenkové úsilí otázce lidských práv a svobody. Na základě syntézy Aristotela s křesťanstvím vytvořil svatý Tomáš teorii přirozeného zákona. O důsledcích vlivu přirozeného zákona na zákony lidské Tomáš říká: “Proto každý lidský zákon je zákonem do té míry, nakolik je odvozen ze zákona přirozenosti.”


            Přirozený zákon je pružný, protože bere v úvahu realitu a dává jí smysl. Vyznačuje se dvojí koherencí: se zkušeností a s rozumem. Vytváří orientační bod vně institučního diktátu, podobně jako jím byl Zákon proroků pro Židy. Pokud jde o rozvoj svobody, a zejména svobody hospodářské, je nanejvýš důležité, že přirozený zákon stanoví posvátnost jednotlivce jako rozumné bytosti, která může chápat vztah mezi individuem a společenstvím v termínech svobodného sdružování a smlouvy.


            Z tohoto pojetí lidských bytostí, které jsou autonomní, avšak spjaté vzájemnými vztahy, vyšli Tomášovi žáci a aplikovali svou morální teorii a deduktivní metodologii na oblast hospodářství. Tito pozdně scholastičtí učenci založili systematickým způsobem ekonomickou disciplínu dlouho před obdobím Adama Smitha. Joseph Schumpeter píše ve svém pojednání o dějinách ekonomického myšlení, že “ekonomie získala svou pevně ohraničenou, třebaže ne oddělenou existenci právě v jejich systému morální teologie a práva, takže mají spíše než kterákoli jiná skupina blízko k tomu, aby byli pokládáni za ‘zakladatele’ vědecké ekonomie.”


            Porovnání myšlenek mnoha těchto středověkých scholastiků o hospodářské svobodě s moderními zastánci svobodného trhu ukazuje překvapující harmonii. Podobnosti začínají u zdůvodnění vlastnictví a směny, pokračují analýzou hodnoty a hospodářského růstu a týkají se ještě peněz, bankovnictví a teorie úroků. Dokonce i analýza daní a regulace je překvapivě podobná navzdory mnoha staletím, jež oddělují moderní pojetí volného trhu od těchto žáků svatého Tomáše.


            Centesimus annus, encyklika papeže Jana Pavla II. z roku 1991, znovu formuluje pro moderní křesťany tuto scholastickou tradici v ekonomii. Papež prokazuje hluboce správné pochopení významu dělby práce. Poukazuje na to, že “mnoho druhů zboží by vůbec nebylo možné efektivně vyrábět pracovní silou jednotlivce, nýbrž je zapotřebí spolupráce mnohých pro jeden a tentýž cíl”. Koordinace dělby práce vyžaduje “iniciativu a podnikatelskou zdatnost”. Správně také říká, že ačkoli ne všechny lidské potřeby jsou zabezpečovány skrze ekonomiku, “volný trh je nejúčinnějším nástrojem k využívání zdrojů a k nejlepšímu uspokojování potřeb”.


            Asi největším příkladem organizovaného politického systému intolerance, jaký musely snášet náboženské i sekulární společnosti, byl socialistický systém centrálního plánování, zejména zde ve střední Evropě. Ale to by nás nemělo překvapovat. Režimu, který je přesvědčen, že může plánovat celé hospodářství, také docela odpovídá, že ve společnosti nenachází žádný prostor pro náboženskou svobodu. Totalitní vládci doufali, že zmocní-li se všeho majetku a jeho řízení a potlačí-li náboženský a politický projev a svobodu sdružování, vytvoří tak společnost “desinfikovanou” ode všeho vztahu k Bohu.


            Zkušenost totalitních společností nás poučila, že je třeba být ostražitý vůči moci státu a být tolerantnější k tomu, čemu se často říká “rozmanitost”. Slovo “rozmanitost” neznamená kvóty; znamená, že mezi lidmi jsou rozdíly, které je třeba respektovat.


            Které menšiny jsou v moderním antiliberálním řádu nejméně respektovány? Mezi nejnepopulárnější menšiny určitě v některých vrstvách společnosti patří podnikatelé. Doklady předsudků proti nim můžeme vidět všude. Knihy, televizní programy, filmy, kreslené vtipy, kázání – to vše přináší jediné poselství: co dělá podnikatel je chamtivé, hrabivé a sociálně destruktivní. Obchod může být nutné zlo, říká vládnoucí mínění, ale podnikatel by nikdy neměl dostat morální podporu. To je konvenční moudrost hlásaná lidmi, kteří utvářejí veřejné mínění.


            Jako kněz se často setkávám s podnikateli, kteří se cítí zneuznáni a odmítáni ve svých církvích. Od svých církví neslyší o jiné cestě k osobnímu spasení, než aby se vzdali všech svých peněz. Ale náboženští vůdci ukazují velmi malou znalost povolání podnikatele, toho, co vyžaduje ve smyslu osobní oběti a co přináší společnosti. Prakticky v žádném semináři, o němž vím, se nepřednáší ekonomie. To naneštěstí náboženským představitelům nebrání vyslovovat se k ekonomickým záležitostem.


            Po celá desetiletí se myslelo, že stát-pečovatel je vhodný kompromis mezi útlakem plně rozvinutého socialismu a údajnými nejistotami a tvrdostmi volného trhu.


            Nyní se však mnoho lidí mnoha různých politických názorů shoduje v tom, že současný systém sociální péče nefunguje. A roste konsensus o potřebě radikální reformy. Mnoho sociálních programů, místo aby zmírňovaly chudobu, vede k tomu zvrácenému účinku, že dále podporuje počáteční podmínky nároku – ať je to nemanželské mateřství, chudoba, bezdomovectví nebo nezaměstnanost. Tak vytvářejí a prodlužují podmínky, jež mají léčit. Upevňují oslabující vědomí závislosti. Náboženské tradice vždy zdůrazňovaly centrální význam rodiny. Není však účinnějšího protivníka manželství a rodiny než vládní byrokracie, která vytváří finanční stimuly proti uzavírání manželství a zakládání rodin.


            Zaopatřovací stát v mnoha případech oslabil mravní závazky spojené s manželstvím a podkopal hodnoty, které podpírají rodinu. Když se stát stará o staré lidi a mládež, snímá z lidí v rozkvětu života odpovědnost za péči o rodinu. Bez této odpovědnosti lidé velmi snadno podléhají konsumerismu, přesně tomu postoji, proti němuž se anti-kapitalisté podle svých slov stavějí.


            V problému chudoby nejde tolik o to chudé lidi materiálně podporovat. Je to problém vytváření lidských vazeb. Musíme moudře uvážit, jakým nejvhodnějším způsobem můžeme plnit své povinnosti k chudým. Od nejranější křesťanské reflexe o pomoci lidem v nouzi nebyla tato povinnost nikdy nepodmíněná.


            Moderní sociální péče, která povyšuje stát na božstvo, není prostě schopná takového druhu rozlišování, jaké svatý Pavel pokládal za nutné při uplatňování lásky. Stát ze samé své povahy realizuje programy, které předpokládají, že lidé jsou stejní a že mohou být přetvářeni podle strnulého centrálního plánu.


            Princip subsidiarity říká, že nižší stupně mají vykonávat sociální funkce, pokud mohou. Teprve je-li selhání zřejmé a je-li důkladně zjištěno, že přesunutí na vyšší složky skutečně povede ke zlepšení, mělo by se k němu přistoupit. Moderní centrální stát, božstvo, které selhalo, bere na sebe závazky nejen když je nemůže plnit lépe než nižší složky, ale i tehdy, když selhání nižších stupňů není vůbec zřejmé.


            Máme před sebou příležitost a mandát decentralizovat hospodářské a sociální funkce a přenést je z centra na lokální a individuální úrovně. Toto jsou principy: Vlastníci majetku by měli být bezprostředními producenty; rodiny jsou primární vláda; lokální politika je v lepším souladu se zájmy obce než vzdálená byrokracie. Tímto způsobem se prosazuje subsidiarita v sociálním a normativním smyslu.


            Jak máme v duchu principu subsidiarity postupovat vůči chudým? Neplyne z něho nic víc, než toto: Lidské potřeby nejlépe chápou a nejlépe uspokojují lidé, kteří jsou nejblíže potřebným a kteří jednají jako jejich bližní. To ukazuje každodenní zkušenost. Je-li v nesnázích člen rodiny, má nejprve rodina odpovědnost mu pomoci. Příslušník rodiny je obvykle také tím, kdo nejvíce chce pomoci, a kdo nejlépe ví, jak. Totéž platí v případě obce a regionu. Lidé se obvykle nejplněji věnují projektům, které jsou nejbližší jejich domovům, kde mohou sledovat, jakým způsobem se využívá prostředků a kde jejich užití mohou usměrňovat účinně a s porozuměním.


            Zkušenost ukázala, že vládní zaměstnanci nemají iniciativu nebo znalosti, aby se zabývali problémy chudoby v celém obrovském rozsahu země a obyvatelstva. Je absurdní, aby se ústřední vláda pokoušela zvládnout takový úkol. Je to stejně nepřijatelné jako sám socialismus, za něhož vláda nařizovala pětileté výrobní plány a určovala všechny ceny.


            Morální důvody pro svobodu by konečně neměly slevovat ze svých logických důsledků, třebaže nejsou politicky v módě. Imperativ proti krádeži a ve prospěch bezpečnosti soukromého vlastnictví musí také vzbuzovat ostražitost vůči daním převyšujícím minimum nutné pro vládu zákona. Svoboda smlouvy by měla zahrnovat svobodu neuzavírat smlouvu. Tolerance k individuálním různostem musí zahrnovat toleranci k nerovnosti bohatství. A morálka, která straní ctnosti v kontextu svobody, musí ponechávat prostor pro osobní mravní selhání a pochopení pro rozdíl mezi nectností a zločinem.


            Někdy se říká, že nikdo nesní o kapitalismu. Ale kapitalismus správně chápaný je prostě ekonomickou složkou přirozeného řádu svobody. Znamená rozšiřující se vlastnění majetku, čestná a rovná pravidla pro všechny, hospodářské zajištění cestou prosperity, přísné dodržování mezí vlastnictví, příležitost pro charitu, moudré využívání zdrojů, kreativitu, růst, rozvoj, prosperitu, hojnost a především ekonomickou aplikaci principu, že každé lidské osobě přísluší důstojnost a tato důstojnost má být respektována. Je to sen hodný naší duchovní představivosti.


            Naše revoluce teprve právě začala. Lidé, kteří měli velkou a nezkrotnou touhu po svobodě, musejí si ještě umět představit svobodnou společnost, v níž organizace společnosti není primárně odpovědností centrální vlády. Než může být tohoto cíle dosaženo, musíme mít jistou morální vizi. Ale ani jen představit si náš svět bez Svrchovaného Státu není snadná úloha. Podobá se úkolu, před nímž stáli sovětští intelektuálové uprostřed osmdesátých let. Mnozí uznávali, že socialismus zklamal. Zdálo se však, že je tisíce důvodů, proč by sovětský stát neměl být zbaven moci a proč by měla neustále vzrůstat svoboda.


            Je opravdu nesnadné uniknout mentalitě centrálního plánování. Ve skutečnosti největší část významných zlepšení v životě těch nejméně obdařených ve společnosti byla výsledkem starého liberalismu a nové občanské odpovědnosti: volná směna na trhu, samospráva v politice a soukromá dobročinnost prováděná na lokální úrovni lidmi, kteří znají a chápou potřeby těch, kdo pomoc opravdu potřebují.


            Jsem přesvědčen, že váš národ dokáže tuto úlohu zvládnout. Máte optimistickou snahu vrátit lidskou osobu do středu veřejného života. Chopit se této svobody je úkol, který leží před vámi.

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *

Aktuální publikace

Newsletter

Chcete být pravidelně informováni o akcích Občanského institutu?