CO JE MORÁLNÍ A JAK TO POZNÁME?

1.7.1994
James Q. WILSON


James Q. Wilson je profesorem managementu a politických věd Kalifornské university v Los Angeles. Publikovaný článek je upravenou versí jedné kapitoly z jeho nové knihy “The Moral Sense”, vydané nakladatelstvím Free Press.

Z anglického originálu “What Is Moral, and How Do We Know It?”, publikovaného v časopisu Commentary, ročník 95, č. 6/červen 1993, s. 37-43,
přeložila Jana Housarová.

Téměř každý z významných směrů moderního myšlení zpochybňuje možnost činit morální soudy. Analytická filosofie tvrdí, že morální výroky jsou pouhými výrazy emocí postrádajícími jakýkoli racionální či vědecký základ. Marxismus se vysmívá morálce a náboženství jako “přeludům zplozeným lidským mozkem”, “odrazům ideologie”, které jsou přinejlepším pouhými nehmotnými produkty materiálních okolností. Nietzsche se o morálce vyjadřuje pohrdavě jako o pouhém stádním instinktu jednotlivce. Existencialisté tvrdí, že si člověk sám musí zvolit vlastní hodnoty, aniž by měl při volbě k dispozici jakékoli spolehlivé vodítko. Kulturní antropologie ústy svých nejproslulejších představitelů prohlašuje, že uprostřed neobvyklé rozmanitosti lidského života nelze nalézt žádné universální zákony správného chování. V roce 1906 prohlásil sociolog William Graham Sumner, že “mravy vše napraví”; o třicet let později zpopularizovala antropoložka Ruth Benedictová tezi o “kulturním relativismu”. Veškerá věda se zdá být nepřítelem morálního přesvědčení, neboť její metoda vyžaduje, abychom od sebe oddělili na faktech založená tvrzení, jež mohou být verifikována, od výpovědí “hodnotových”, která ověřit nelze.
Není jednoduché zjistit, do jaké míry ovlivnily tyto myšlenkové proudy chování obyčejných lidí. Já sám se přikláním k názoru, že většina lidí se v životě řídí běžnými zásadami slušnosti – při výchově svých dětí, při obstarávání živobytí, nebo chtějí-li si udržet přízeň přátel. Nelze ale vyloučit možnost, že to, co se mnozí intelektuálové snaží zdiskreditovat, neberou někteří lidé prostě vůbec na vědomí. Není-li morálka považována za nic jiného než za konvenci či jakýsi “trik”, pak těm, kteří necítí ke společnosti a jejím pravidlům žádný silnější vztah, se zdá, že mají svobodu jednat jak se jim zlíbí – za předpokladu, že jim to bude procházet. A jestliže jakýmkoli způsobem pravidla poruší, současný relativismus jim usnadňuje možnost ospravedlnit své jednání poukazem na to, že tato pravidla jsou v podstatě nahodilými, pouze v danou chvíli platnými ustanoveními.
Chtěl bych hájit poněkud starší pohled na lidskou přirozenost, jenž předpokládá, že lidé jsou přirozeně nadáni jistým morálním cítěním. Jsme vybaveni osobitým, křehkým, leč trvalým sklonem vynášet morální soudy a většinou považujeme ty, kdo ho postrádají, za lidsky méně hodnotné. Bez ohledu na naše války, zločiny, závist, nadutost, fanatismus a pronásledování jiných nacházíme v sobě stále touhu nejen po chvále, ale i po chvályhodnosti, touhu po čestném jednání i po výhodných ujednáních, po cti stejně jako po získání výhod. Tyto tužby se stávají zřejmými, kdykoli začneme o sobě i ostatních nezaujatě uvažovat.

Řekneme-li, že existuje přirozené morální vědomí (nebo přesněji řečeno několik morálních postojů), vyjadřujeme tím, že náš morální život má jisté aspekty, které jsou universální – což je tvrzení bez výhrad uznávané seriózními mysliteli od Aristotela k Adamu Smithovi. Z tohoto pohledu nepostihuje kulturní rozmanitost přes svou obrovskou šíři, neobvyklost a ohromujícnost podstatu věci úplně. Historikové, filosofové a antropologové moderní doby pátrají po vědeckém důkazu, který by prokázal existenci takových obecně platných pojmů. Pár z nich sice tvrdí, že takový důkaz objevili, ale většina má opačný pocit. Proto zůstávají učenci k možnosti říci cokoli obecně platného o našem morálním životě většinou skeptičtí. Skóre zápasu mezi relativisty a universalisty by bylo asi tak 10 : 1.
Dokázal jsem se natolik oprostit od zábran, abych mohl předpokládat, že spousta badatelů hledá nesprávné věci na nesprávných místech, protože se snaží nalézt univerzální pravidla spíše než univerzální dispozice. Bylo by nesmírně překvapivé, kdyby byla pravidla, jimiž se lidé řídí, ve své většině všude stejná, neboť právě pravidla (či zvyky) odrážejí přizpůsobování morální senzitivity realitě ekonomických okolností, sociálních struktur a rodinných forem. Nikoho by tudíž nemělo překvapovat, že obrovská různorodost takových podmínek vedla ke stejně nesmírné rozmanitosti pravidel, jimiž se řídí. Přesto se podařilo objevit některé zákony s univerzální platností: např. odmítání incestu či zabití, nehledě ovšem na podmínky stanovené pro výjimečné případy.
Abychom zjistili, co platí pro lidskou přirozenost všeobecně, je třeba nahlédnout za pravidla a okolnosti, jež je zformovaly, a objevit, které základní dispozice, pokud takové najdeme, jim společně daly vzniknout. Jestliže univerzální dispozice existují, dalo by se očekávat, že budou natolik zjevné, že je badatelé bu_ nedocení, nebo je zcela přehlédnou ve prospěch čehokoli neobvyklého či zvláštního.
A tak se vlastně ukazuje, jak to je s tou nejzákladnější ze všech dispozic: láskou, kterou rodiče a zvláště matka dítěti dává, a touhou udělat radost, již do vztahu přináší dítě. Kromě univerzálních vazeb mezi dětmi a rodiči začíná dítě rozvíjet schopnosti vcítit se do pocitů druhého a cit pro upřímnost, učí se sebekontrole a získává svědomí, které ho nutí přinejmenším v některých ohledech k poslušnosti. Pak se takové chování přenáší i na další lidi (a často i na jiné živočišné druhy), a to do té míry, do jaké takovým lidem přisoudíme stejné rysy, jaké nacházíme ve vlastní rodině.
Nejproblematičtější je poslední krok a jako důsledek není zdaleka samozřejmý. V mnoha kulturách – zejména tam, kde se život organizuje v klanech a rodech spíše než v malých rodinách založených na konsenzuálních sňatcích a soukromém vlastnictví – se morální vědomí jen zřídka vztahuje i na jiné národy, a pokud ano, pak jen způsobem velice abstraktním či podmíněným.
Vzhledem k tomu, že jsou naše morální postoje ve své podstatě úzce omezené a snadno je otupí i zcela triviální rozdíly mezi tím, co považujeme za důvěrně známé a co označujeme za cizí, není těžké vysvětlit, proč je na světě tolik bídy. Stejně snadno se dá pochopit, proč tolik lidí odmítá jakoukoli existenci morálky. Jak může vůbec být nějaký smysl pro morálku, když všude kolem sebe narážíme na krutost a boj dosahující někdy příšerných rozměrů?
Poněkud paradoxní odpověď na tuto otázku zní, že útok člověka proti bližnímu odhaluje jeho morální postoj, neboť vyjadřuje jeho sociální povahu. Na rozdíl od Freuda věřím, že se nejedná o pouhou vrozenou agresivitu, která žene lidi do bitev proti nepříteli. A na rozdíl od Hobbese si nemyslím, že si lidé vytvořili vlády jen proto, aby dostali vlastní vrozenou divokost pod kontrolu. Pravděpodobnost, že se člověk pustí sám do boje s jiným člověkem, je menší, než že se skupina lidí utká s jinou skupinou. Je to touha po získání či udržení si uznání a dobré pověsti u svých druhů, která žene vojáky i do boje s mnohonásobnou přesilou, která vede lidi k ještě zdeformovanějšímu či nepravděpodobnějšímu posuzování svých bližních a mnohé z nás přesvědčí, aby víře a právům lidí stojících mimo jejich sociální prostor přisoudili nižší hodnotu.

Jsem přesvědčen, že to všichni pochopíme, když se zamyslíme nad rodinami držícími při sobě proti vetřelcům, nad skupinou přátel, spojujícím se proti cizím lidem, i nad vojáky, stojícími pevně proti nepříteli. Tendence spolčování se je ale tak mocná, že dokáže přitáhnout i lidi, ke kterým žádný vztah nemáme nebo jež dokonce ani neznáme. Jako příklad se nabízí vlastenectví či projevy loajality ve sportovním družstvu, ale vůbec nejdůležitější, vzhledem ke svému značnému podílu na utváření historie od dávných dob až po současnost, je případ etnické sounáležitosti.
Můžeme naříkat nad podle nás “nesmyslným” násilím doprovázejícím střety vyvolané etnickými důvody. Zkusme si ale představit svět, ve kterém lidi k sobě neváže žádná významnější sociální entita než bezprostřední rodina. Dal by se pak v takovém světě vůbec předpokládat jakýkoli větší smysl pro povinnost, jakákoli vůle obětovat sebe sama v zájmu ostatních a vlastně i ochota podílet se na riskantních úkolech v zájmu získání hmotných statků?
Politolog Edward C. Banfield něco takového popsal ve své zprávě o rolnících z jihoitalské vesnice s vymyšleným jménem Montegrano. Neochota jejích obyvatel podílet se na jakýchkoli společných podnicích měla za následek život v podmínkách nesmírné bídy a zaostalosti.
Nechuť spolupracovat nepocházela u Montegraňanů z nevědomosti. Spousta z nich měla docela dobré informace o událostech místního významu. Nebyl to ani nedostatek zdrojů – stejně chudí lidé dokázali vytvořit velmi dynamická hospodářství. A nešlo ani o nějakou formu politického útlaku, protože se mohli sdružovat, měli volební právo a měli právo vznášet stížnosti; svých práv ale využíval jen málokdo. Banfield zdůvodnil nedostatek ochoty ke spolupráci jako důsledek jejich kultury. Při tomto způsobu života byli lidé příliš soustředěni na krátkodobé materiální zájmy svých rodin a to je vedlo k přesvědčení, že tak uvažuje každý. Za těchto podmínek nebyla naděje na spojení sil ve jménu vzdálených či nehmatatelných cílů. Takováto filosofie “amorálního rodinocentrismu” , bez ohledu na to, odkud se vzala, lidem zabránila v možnosti ztotožnit se a spojit s jakoukoli skupinou přesahující rámec základní rodiny.
Kdyby si ale Montegraňané osvojili způsoby ztotožňování se a sdružování na vyšší úrovni tak, aby společné úsilí nevedlo pouze k bezprostředním hmotně zaměřeným cílům, předpokládám, že by se u nich rovněž rozvinuly vztahy, jež by je spojily proti lidem odlišným, a to v měřítku větším než na úrovni rodiny. Proti obyvatelům jiných vesnic, Italům ze severu, nekatolíkům a dalším. Proces sdružování vyžaduje stanovit hranice. “My” se musíme nějakým způsobem definovat, pokud si máme stanovit nějaké závazky. Jakmile jsme se jednou vymezili jako “my”, existují “oni”. Lidé úzce sociálně omezení se zřejmě nebudou dopouštět “nesmyslného násilí”, ale stejně tak se nebudou zapojovat do “nesmyslné spolupráce”.
Všimněme si ale, že i v Montegranu se rodiče starali o své děti. Nestali se “amorálními individualisty”, přestože je výchova dětí nákladná a je s ní spousta starostí. A pro takto chudé lidi to byla zátěž o to větší. Přes to všechno bylo narození dítěte považováno za radostnou událost a jeho nemoc za důvod ke značnému znepokojení. Jak děti rostly, rodiče je hodně rozmazlovali a jejich výchova byla nedůsledná.
Jak jsem řekl, naše morální cítění je přirozené. Mám tím na mysli, že je do značné míry vrozené a projevuje se spontánně v běžném soukromém životě rodiny. Vzhledem k tomu, že přes svůj společný základ v instinktivní společenskosti člověka má toto cítění různé projevy, ovlivňuje pohlaví a kultura to, který z nich bude stát na žebříčku hodnot nejvýše: soucit nebo povinnost, čestnost nebo sebeovládání. A protože jsou tyto různé projevy do určité míry nedeterminované, ovlivní kultura jejich přeměnu v mravní zásady, zvyky a pravidla. V jistých dobách a na jistých místech si lidé ze všeho nejvíce cenili cti. Jindy a jinde přisuzovali nejvyšší hodnotu poctivosti. Velice často tyto citové pohnutky vyhrazovali svým přátelům a příbuzným, někdy je přisoudili lidstvu jako celku.
Skutečnost, že je kolem nás tolik nemorálnosti, nedokazuje oslabování smyslu pro morálnost. Problém nesprávného chování vzniká z konfliktu mezi jednotlivými morálními postoji, ze střetu morálky s osobními zájmy, i z působení nežádoucích vlivů, jež morální cítění nahlodávají. Často stojíme před rozhodnutím, zda zvolit povinnost či soucit, nebo čestnost či věrnost. Mám bojovat pro něco, co neschvaluji, anebo mám pevně stát při kamarádovi ať jde o cokoli? Je mou povinností poslechnout rozkaz shora, nebo mě můj soucit s těmi, kterým takový rozkaz ublíží, přinutí neuposlechnout? Předepisuje mi smysl pro čestnost, abych ohlásil, že spolužák při zkoušce opisuje, nebo si loajalita k příteli bude žádat, abych ho chránil?
U většiny z nás budou způsob volby formovat určité konkrétní okolnosti a také náš hrubý odhad co do následků daného jednání. Sociální cítění má dvě stránky. Naše touha milovat a být milován, dávat radost druhým a dostávat totéž od nich je mocným zdrojem soucítění, čestnosti a svědomí. Zároveň se nám tato touha stává principem, podle něhož vylučujeme ostatní a ospravedlňujeme vlastní činy klamnými argumenty ve snaze vypadat v očích přátel a rodiny co nejlépe.
Tyto řádky píšu nedlouho po otřesných výtržnostech v Los Angeles, jež proměnily město, které miluji, v trosky. Nejvíc mě na chování těch, co plenili a pálili, neupoutal sám fakt, že se toho dopustili. Ke krádežím a zakládání požárů dochází na mnoha místech, kdykoli je společenská kontrola dostatečně oslabena. Zarazilo mě to, že se účastníci nepokojů vždy cítili povinni ospravedlnit své chování, i když jim nehrozil žádný trest.
Zatímco většinou jednáme ve vlastním úzce vymezeném zájmu, něco uvnitř nás nám nedovolí posuzovat takové jednání jako pouhý soukromý prospěch, jestliže je ostatní chápou jako porušení morálních zásad. Chceme, aby naše činy viděny očima druhých – i nás samých – měly vhodnou motivaci. A jednání druhých posuzujeme, i když se nás nijak netýká.

Ačkoli na nás morální postoje kladou nároky, které spolu částečně soupeří, všechny mají díky svému původu a trvalosti společný charakter závazku. Manželství se liší od pohlavního styku tím, že v sobě zahrnuje závazek. Výchova dětí v rodině je něco jiného než výchova v dětském domově nebo sirotčinci, protože rodiče se cítí zavázáni starostí o blaho dítěte, zatímco náhradní rodiče jsou přes veškerou lásku, kterou mohou k dítěti pociťovat, motivováni také finančně.
Dítě si instinktivně přeje svým rodičům dělat radost, ale časem se musí naučit, že nestačí poslouchat pouze, když se dívají. Od dítěte se totiž očekává, že bude hodné, i když se nedívají, a k tomu může dojít jen tehdy, cítí-li mravní závazek. Když dítě uzavírá přátelství, bere na sebe závazky vůči svým druhům a totéž očekává od nich. Tyto závazky procházejí zkouškou při hrách a škádlení, které vzájemně prověří sebeovládání, smysl pro fair play a nutnost vážit si skupiny a jejích členů.
Podobně je tomu u zaměstnanců, které si zaměstnavatel najímá nejen proto, že očekává, že jejich každodenní produktivita převýší náklady spojené s jejich zaměstnáním, ale požaduje rovněž, aby vůči firmě pociťovali závazek. Vedoucí nestihne dohlížet přímo na všechny pracovníky, a proto chce, aby se zaměstnanci zavázali, že do určité míry přijmou jeho zájmy za své. Ze stejného důvodu nevidí zaměstnanci své zaměstnavatele pouze jako instituci vyplácející mzdy, ale chápou je jako lidi, kteří na sebe vzali určité povinnosti.
Závazky jsou užitečné a zasluhují i veškerou úctu. Jsme poctiví, protože si přejeme, aby ostatní cítili vůči nám závazek, ale také proto, že nepoctivost považujeme za porušení obecné společenské smlouvy – závazku – o tom, že budeme s ostatními jednat jako s lidmi hodnými úcty. Rozvíjíme schopnost sebeovládání, protože si jednak přejeme, aby ostatní brali naše závazky vážně, jednak proto, že nedostatek sebeovládání je pro nás známkou nadměrné nevázanosti. Jednáme čestně, protože si přejeme, aby ostatní věřili našemu slovu, a zároveň považujeme nečestnost za projev špatnosti. Vyhýbáme se tomu, abychom někomu neprávem ublížili, protože si nepřejeme, aby nějaké ublížení postihlo nás, a kromě toho nás pohled na nevinné trpící velmi skličuje. K vážným starostem druhých se chováme jakoby s porozuměním, protože si přejeme, aby byly naše projevy přízně opětovány, a zároveň považujeme lidi neschopné projevit soustrast za lhostejné ke společenské podstatě člověka a naší vzájemné sounáležitosti.
Ekonom Robert Frank poukázal na celou řadu lidských skutků, které by jinak byly záhadou (i pro ekonoma!) a jež lze vysvětlit, pokud pochopíme faktickou hodnotu závazků očividně přijatých a “iracionálně” dodržovaných. Proč zůstáváme s manželem či manželkou přesto, že se nabízí přitažlivější partner, proč se po celá ta léta věnujeme dětem, ačkoli odměna zdá se neexistuje, proč dodržujeme ujednání, přestože by bylo celkem snadné je obejít, proč trváme na spravedlivém dělení, když by pro nás bylo výhodnější to méně spravedlivé? A proč to vlastně děláme už celá staletí a poukazujeme na jakési výhody z hlediska vývoje?
Jak říká Frank, část odpovědi je v tom, že člověk přijímající a dodržující závazky poskytuje ostatním určité vodítko ke svému budoucímu chování. Svým jednáním v přítomném okamžiku říká: “Můžeš se na mne spolehnout”. Člověk, na kterého je spolehnutí, dostane pravděpodobně více příležitostí k výhodným transakcím než ten, kdo v minulosti o svých závazcích jen pustě žvanil a věřit mu je riziko.
Dodržovat závazky ale nestačí. Frank zdůrazňuje, že chytrý člověk by mohl plnit své sliby jen tehdy, kdyby se jejich porušení dalo snadno odhalit. To dobře vědí lidé uvažující o tom, že někomu nabídnou výhodný obchod. Lámou si pak hlavu, jestli je dobrá pověst takového člověka zasloužená nebo jestli spolehlivost při plnění závazků jen předstírá. Jeden z důležitých způsobů, jak takové dilema rozhodnout, je pozorování emocionálních projevů druhého, když stojí před volbou morální povahy. Emoce zprostředkují sdělení o závazku mnohem přesvědčivěji než argumenty. Argument si člověk může vymyslet, ale je mnohem těžší (aspoň pro většinu z nás) běžně předstírat lásku, pocit viny, rozhořčení nebo nadšení pro věc. Z dlouhodobého hlediska dostanou lidé projevující takové emoce více nabídek k sňatku, obchodnímu partnerství i zaměstnání než lidé, kteří zdá se jen chladně kalkulují.
Mohlo by nám to pomoci vysvětlit, proč schopnost projevit nefalšované city přetrvala jako podstatná část lidské povahy celá tisíciletí. Ale výhody upřímného odhalování citů z hlediska vývoje nikdy nejsou důvodem jejich projevu. Emoce pro nás nepředstavují strategickou zbraň, s jejíž pomocí bychom dosáhli lepších výsledků. Jak říká sama definice, jsou to reálné pocity. Jsou to morální postoje.

Při všech rozdílech mezi vládnoucími ideologiemi a intelektuálními hnutími 19. a 20. století mnohé z nich spojuje jeden prvek, a sice náhrada teze o závazku tezí o volbě.
Analytická filosofie nahradila tezi o závazku jako vyústění morálních zvyklostí ideou volby mezi “hodnotami”, což se v zásadě jen málo liší od rozhodování mezi různými druhy zmrzliny. Freudovská psychoanalýza nám, lidově řečeno, nabídla naději na porozumění, a tudíž i volbu pozměnit či dokonce vyloučit mechanismus “vytěsnění”, který je pravděpodobně příčinou krutosti našeho superega. A marxismus, podobně jako většina ostatních sekulárních ideologií, předpokládal, že člověk je schopen sám sobě vytvořit zcela nové sociální poměry. Sám se může rozhodnout, že potlačí osobní zájmy, sám může zvolit spolupráci bez nároku na odměnu a sám si také může vybrat rovnost na úkor spravedlnosti. Když se ukázalo, že marxistická teorie nezačne platit automaticky, přišla marxistická praxe s požadavkem, aby se člověk rozhodl pro otupování svých citů, aby vydržel hrůzy nucené kolektivizace, gulagů a psychiatrických léčeben zneužívaných v zájmu “léčby” lidí odmítajících vizi nového člověka sovětské epochy.
Benthamovský utilitarismus nám připomíná všeobecně známou pravdu o tom, že při volbě mezi potěšením a bolestí se lidé rozhodují pro to první, pak ale vyvozuje poněkud pochybný důsledek, a sice že zvolená potěšení mají srovnatelnou hodnotu, pokud jsou srovnatelná ve své intenzitě, trvání, určitosti a souvislostech. Tuto teorii se snažil opravit John Stuart Mill tím, že označil některá potěšení jako hodnotnější než jiná. Jenomže tvrzení, že jedna radost je lepší nebo vznešenější než jiná, samozřejmě předpokládá existenci nějakého měřítka, standardu jiného než samotné potěšení, kterým by se věc posuzovala. To je jasné každému, kdo hledal potěšení v bezohledném uspokojování tělesných choutek a posléze zjistil, že rozdíly v kvalitě rozkoše ovlivňují naše naděje na dosažení skutečného štěstí. Mezi radosti nejvyšší patří uspokojení, jež nám přináší čest, harmonie a respekt k sobě samému.
Volba je vynikající měřítko, ale jen do určité míry. Lidé jasně prokázali, že touží po svobodě a že pro ni i zemřou. Jenomže svoboda, kterou tolik chtějí, není přirozenou volbou. Spíše je to příležitost k sebevyjádření, sebeobohacení a vládnutí si sama sobě ve světě již uspořádaném a vymezeném soustavou intuitivně chápaných závazků.
Tohle velmi dobře chápou obyčejní lidé, když tvrdí, že osobní svoboda má smysl pouze ve spořádané společnosti. Politická svoboda považovaná za jeden z největších darů národa je ohrožena, pokud je ohrožen společenský pořádek. Je až zdrcující vidět, jak jsou lidé ochotni se přiklonit k silným vůdcům jen proto, že doufají v jejich schopnost skoncovat za pomoci tvrdých opatření s nepořádkem způsobeným závazky, jimž nikdo nedostál či jež byly příliš křehké. Drogová závislost, pouliční kriminalita a politická korupce, to jsou projevy ničím nespoutané volby. Vládcové se pak ve snaze s nimi skoncovat a s upřímnou podporou lidu často uchylují k opatřením, která ohrožují skutečnou politickou svobodu. Vytvořit kulturu schopnou prosazovat a hájit přiměřenou lidskou odpovědnost trvá věky, zničit ji lze během pár generací. Ti, kdo si pak náhle uvědomí, co vše je ztraceno, také brzy přijdou na to, že politickými prostředky nelze obnovit, co bylo jednou zničeno, a pokud ano, pak za velice vysokou cenu.
Představa jedinců zcela autonomně volících – víru a hodnoty, historii i tradice, společenské řády i formu rodinného života – je produktem nadutě sebevědomých myslitelů, kteří pocítili nepřekonatelné nutkání vystavět společnost z teorie. Když si Hobbes kladl otázku o legitimitě vlády, došel k závěru, že nejprve potřebujeme vysvětlení, co vznik společenského řádu přináší. Ve svém radikálně individualistickém pojetí lidské podstaty mířil nevyhnutelně k závěru, že lidé jakýmsi způsobem svolili k ustavení společenského řádu sérií individuálních rozhodnutí. Jenomže lidé se přeci nerodí do necivilizovaných poměrů. Rodí se do pevného společenského systému, který tu byl dlouho před nimi a bez jehož existence by neměli naději na přežití.
Pokusme se o malý myšlenkový experiment. Představme si lidi zbavené veškerých sociálních zkušeností a odvezené na nějaké rajsky idylické místo, kde dostanou prostor a čas k vytvoření “kultury”. Jak to asi dopadne? Kdyby šlo o malé kluky, mohlo by z toho vzejít něco podobného jako krutost a tyranie, jak ji ve svém románě Pán much popsal William Golding. Kdyby tam byli muži a ženy, možná by to byla kultura se zvláštními zvyky, podivnými šaty a neznámými bohy, ale vždy a s neměnnou stálostí s nám známými modely péče o děti, rodinných povinností, rozlišování příbuzenských vztahů a projevy kmenové loajality.
Výsledky takového myšlenkového pokusu vyvolávají v mé mysli pochybnosti o filosofické hodnotě představy o člověku ve stadiu předcházejícím utváření společnosti, vedeném jedinou pohnutkou či neuvědomujícím si základní a nezbytné rysy života ve společenství. Současný filosof John Rawls by nám mohl dát úkol představit si sebe sama ve “výchozí pozici” zahalené “rouškou nevědomosti”. Jenomže do takové pozice se člověk nikdy dostat nemůže a právě kvůli své lidskosti zřejmě nemůže být zcela nevědomým. Hobbes nám může vnucovat víru v to, že člověka žene strach z násilné smrti. Ale kdyby právě tato starost byla dominantní, nepřiváděli bychom na svět děti nebo bychom je aspoň nezahrnovali takovou péčí. Proč by měly ženy riskovat život při porodu a proč by muži a ženy vynakládali tolik sil při péči o něco tak rychle spějícího k zániku, o něco, co péčí a ochranou vystavují ve zvýšené míře dravosti druhých? Rousseau si sice dokázal představit stejně nepravděpodobnou alternativu, totiž člověka, který přišel na svět bez jakýchkoli dispozic pro život v civilizované společnosti, kdy je po jejím vytvoření vystaven jejímu vlivu a to ho zkazí. Jenomže takový člověk existovat nemůže, a kdyby přeci, nenaučil by se dobrotě četbou Robinsona Crusoe.

Filosofie morálky i politická filozofie musí začít od formulace lidské podstaty. Nemusíme se shodnout na tom, co je přirozené, ale fakt, že jakousi přirozenou podstatu – to jest soubor vlastností a dispozic určujících hranice toho, co smíme, a usměrňujících to, co musíme udělat – máme, popřít nelze. Tato podstata je smíšená: bojíme se násilné smrti, ale občas toto riziko vědomě podstupujeme; chceme být šťastnější, ale někdy se namáháme pro pocit štěstí druhých; ceníme si vlastní osobitosti, ale trpíme vidinou osamělosti.
Lidskou podstatu zkrátka nelze vysvětlit jedinou dispozicí. Jakékoli snahy založit filosofii morálky na jediném povahovém rysu (třeba touze po štěstí či strachu z trestu) nebo politickou filosofii na jediném pozitivu (únik před smrtí, zajištění majetku, dosažení největší možné svobody) povedou nevyhnutelně k posuzování, co je správné. V určitém kritickém okamžiku se takové soudy dostanou do rozporu se střízlivými názory, ke kterým dospějí lidé, zváží-li podstatu chvályhodného jednání a položí-li si otázku z těchto úvah vyplývající, totiž kdo rozhodne o tom, že se dostane cti hrdinovi, který podstoupil riziko násilné smrti, soucitu matce, jež obětovala jedno dítě, aby zachránila jiné, a výčitek člověku vznášejícímu sice oprávněný nárok na majetek, ale činícímu tak i za cenu jeho spravedlivějšího rozdělení.
Připustíme-li, že neexistuje jediný morální princip, ale několik principů částečně se překrývajících, a že ani štěstí ani mravní bezúhonnost nelze naordinovat podle předpisu, jsme na nejlepší cestě k plnějšímu pochopení morálních schopností člověka. Takové pochopení vyjádřil už Aristoteles. Ačkoli se jeho úvahy často střetávají s odporem, protože pracuje se “záhadnými neempirickými entitami” a je podezřele konzervativní v přijímání athénského statutu quo, předjímají v mnoha ohledech velmi přesně objevy moderní vědy.
Určitě nenajdeme nic záhadného nebo konzervativního na Aristotelově tvrzení, že muži a ženy uzavírají manželství z “přirozené snahy zanechat po sobě někoho, kdo je jako oni”, protože “rodič bude pravděpodobně cítit přirozeně přátelský vztah k dítěti a dítě k rodiči”, nebo že “domácnost je svou povahou společenství přirozeně zřízené pro potřeby denního života”. Jsou to tvrzení tak samozřejmá, jaká jen vůbec lze vyslovit. Najdeme i jiné argumenty, možná už ne tak samozřejmé, sotva ale záhadné. Například že “v domácnosti najdeme zdroj a pramen přátelství, politické organizace a spravedlnosti” a také že “každý v sobě od přírody nosí něco, co ho přitahuje k tomuto druhu společenství (tj. k obci)”.
Tyto přirozené morální postoje jsou neúplným a dílčím vodítkem jednání. Jejich neúplnost spočívá v tom, že za nás nemohou rozhodnout, když stojíme před volbou mezi dvěma milovanými osobami nebo mezi touhou projevit svou přízeň milovanému člověku a povinností ctít závazky. Dílčí charakter lze vysvětlit tak, že se vztahují hlavně na rodinu a příbuzenstvo, kdežto lidi nepříbuzné vystavují nebezpečí, že nebudou za lidské bytosti považováni. Řešení konfliktů a rozšíření vztahů i za hranice vysokých, leč nezbytných hradeb vystavěných na ochranu kmene, vesnice či rodového uskupení, jež si vyžádala vzájemná provázanost kosmopolitního způsobu života, vyžaduje morálkou motivované úvahy, máme-li na sebe vzít nekonečné břemeno přirozeného vývoje.
Nedokonalá a dílčí vodítka, jež nám nabízejí naše morální postoje, mohou nicméně způsobit, že se ukvapený filosof dopustí jedné ze dvou možných chyb a někdy i obou naráz. Může předpokládat, že pokud nedokáže takový postoj vyřešit vše, že nedokáže vyřešit nic, anebo dojít k závěru, že jestliže se v praxi lidé liší ve svých volbách, musí to plynout z jejich odlišných postojů. První z omylů vede k logickému pozitivismu, druhý ke kulturnímu relativismu. Oba společně pak k modernímu nihilismu. Správné pochopení lidské podstaty nám poskytne návod k jednání jen zřídkakdy. Může však přinést to, co měl na mysli Aristoteles: pochopení, co je v lidském životě dobré, a hrubé rozlišení různých druhů dobra.

Jestliže může dojít k vzájemnému konfliktu morálních postojů a ke konfliktu mezi morálním postojem a tím, co za určitých okolností žádá prozíravost v jednání, pak prožít život dobře znamená najít křehkou rovnováhu mezi těmito postoji i mezi postoji a rozumně vymezeným osobním prospěchem. Nehledě na moderní filosofii nám zdravý rozum napoví, že žádné jednoduché pravidlo nebo princip, jak takovou rovnováhu najít, neexistuje. Kromě toho je zdravý rozum i zdrojem výrazů při popisu lidí, kterým se to povedlo.
Mluvíme-li o lidech, jichž si vážíme, neužíváme slova “morální” příliš často. Myslím, že je to částečně proto, že to našim uším zní spíš jako mravokárný, přísný nebo prudérní. Domnívám se, že tohoto výrazu neužíváme také proto, že neposuzujeme lidi (kromě případů, kdy toho o nich mnoho nevíme) podle jediného rysu. Soudíme o nich jako o osobách majících celou řadu vlastností, tedy charakter.
Charakterem rozumíme dvě věci: typickou kombinaci známých osobních vlastností, to znamená osobnost člověka, a morální sílu či čestnost. Člověka posuzujeme jako celek. Hodnotíme jeho silné a slabé stránky, vážíme je a shrnujeme do jakési účetní bilance lidskosti. Lidé dosahujících nejlepších výsledků v takové bilanci, to znamená skutečně obdivuhodné charaktery, většinou nejsou dokonalí a nemají ani zdaleka všechny ctnosti plně rozvinuty. Vždyť přece ctnosti – to jest morální vědomí – si částečně protiřečí, takže by ani nebylo možné, aby byly všechny přítomny. Lidé s nejlepší bilancí ctností jsou lidé nejlépe vyvážení. Obvykle se o nich říká, že jsou to “správný” nebo “prima lidi”, při formálních příležitostech, bohužel čím dál tím méně často, je nazýváme “skutečnými dámami” a “čestnými muži”.
Takový správný člověk bere v úvahu city jiných lidí, raduje se z radostí a soucítí se strastmi lidí, s nimiž se stýká, pokud jsou to radosti a strasti odůvodněné a odpovídají okolnostem. A i když právě nevyjadřuje své sympatie, neubližuje neoprávněně nevinným. S lidmi jedná čestně a nesnaží se věci posuzovat ve vlastní prospěch. Ovládá se a necloumají s ním výstřední vášně, což na druhé straně nutí ostatní, aby s ním jednali v mezích, které si sám stanovuje. Sebeovládání mu nebrání v rozhodném jednání ani v oprávněném rozhořčení, jde-li o něco důležitého. Pokouší se o dlouhodobější hledisko tam, kde se vzdálenější cíle zdají ušlechtilejší a vyšší, přestože ne vždy uspěje. Je-li to příliš obtížné, hledá způsoby, jak sám sebe přinutit jednat správně. Sem patří zvyky, zažité způsoby jednání, které, ač jednotlivě vlastně téměř bezvýznamné, užity ve spojení vedou k jednání ve jménu velice významných citů.
Vezměme si jako příklad zdvořilost, která nás neustále nutí brát v úvahu city druhých, dochvilnost, která v nás vyvolává svědomitost při plnění závazků a ostatním je zárukou našeho smyslu pro povinnost, a zvyk něco procvičovat, trénovat, s jehož pomocí zvládneme určité dovednosti a ostatním ukážeme, že jsme schopni dosáhnout dokonalosti. Zcela zákonitě se stává, že musíme čelit okolnostem, jež nás staví před volbu mezi morálními postoji, a někdy si ani nejsme jisti, zda daný problém má i morální dimenzi. Pro “správného” člověka se problém vyjasní tím, že vede sám se sebou vnitřní dialog o tom, jaké nároky na něj klade.
Některé kultury se mohou poněkud lišit od toho, co jsem právě vyjmenoval. Fakt, že se soubory hodnot liší místo od místa, je důležitý, ale ne natolik důležitý, jak by se mohl někdo domnívat. Neznamená to totiž, že dobrý charakter je jen záležitostí místních zvyků. Pochybujete-li, odjeďte do hodně vzdálené a exotické země a zkuste si najmout výborného truhláře, lodního tesaře, zahradníka nebo námořníka. Zjistíte, že na všech místech panuje shoda, pokud jde o dokonalost ovládání těchto řemesel, a věřte, že nepůjde jen o technické dovednosti. Hodnocení zahrne i spolehlivost, čestnost v jednání a snahu vyhovět.
Rovnováha mezi morálními postoji, jíž dosahuje dobrý charakter příkladným životem, je pro mne záležitostí spíše estetickou než filozofickou, a to ve dvou směrech. Rovnováhy se dosahuje bez přemýšlení či logického vysvětlování a takto zformovaný charakter v sobě nenese rozdíl mezi formou a obsahem.
V tomto svém názoru i v mnoha jiných jsem se nechal ovlivnit pozdním dílem britského filozofa Michaela Oakeshotta. Psal jednou o “poetickém charakteru veškerého lidského jednání”, čímž měl na rozdíl od čistě akademické filosofie na mysli, že morálně motivované činy nepramení obyčejně ze záměrného úsilí převést do reality jakési idealizované představy o tom, co by bylo správné. Ideály morálky pocházejí z obvyklého lidského chování. Jsou tím, co filosofové (a my s nimi) shledávají přítomným v našich dispozicích.
Aristoteles toto pochopil dokonale. Říká: stáváme se čestnými – a tedy skutečně šťastnými – tím, že žijeme počestně. Ctnosti si osvojujeme stejně jako řemeslo. Učíme se stavět na stavbě a harfenistou se stáváme hrou na harfu; “stejně tak se stáváme spravedlivými, činíme-li spravedlivě, střídmými, chováme-li se střídmě, a statečnými, jednáme-li statečně”. Dobrý charakter se formuje opakováním mnoha malých úkonů a svůj počátek má v mladém věku. Takové návyky působí na lidskou povahu přirozeně připravenou reagovat na cvičení:

Ctnosti se v nás nevyvíjejí ani od přírody, ani proti přírodě. To jen my jsme od přírody nadáni schopností si je osvojit a dosáhnout konečné dokonalosti díky zvyku.

Možná, že se nám bude Aristotelův pohled zdát příliš jednoduchý. Konec konců, co mohl tenkrát, pár století před Kristem, vědět o pokušeních moderního života? O tabáku, drogách, luxusních hernách, filmech plných násilí a nezakrytě pornografických či svodech velkých měst, kde se ignorují tradiční hodnoty? Aristoteles ve skutečnosti věděl dobře, jak mocně nás přitahuje to, co nám z dlouhodobého hlediska neprospívá, a že takovým pokušením podléháme, i když víme, že to může mít vážné následky.

Chceme žít ve společenství s rozumným řádem, kde panuje obecná slušnost. Co to znamená? Ne vždy učenci lidstvu pomáhali, v hledání odpovědi na tuto otázku by ale mohli přispět velmi významně. Sociologové a antropologové vždy zdůrazňovali, že řád je produktem kulturního vzdělávání, aniž se kdy ptali, čemu že to máme přirozenou dispozici se učit. Ekonomové se shodli v názoru, že máme sklon učit se všemu, co prospívá našim zájmům, aniž se tázali, co formuje naše zájmy. A nehledě na rozdíly v jejich přístupu, obě skupiny jsou pro environmentální determinismus a kulturní relativismus, což v sobě nese určitá nebezpečí.
Jestliže je člověk nekonečně tvárný, jak hlásají tyto doktríny, je ze strany nejrůznějších despocií vystaven stejnému nebezpečí, jaké by ho ohrožovalo, kdyby byl celý formován jakýmsi biochemickým procesem. Antropolog Robin Fox to dobře vystihl:

Pokud se všechno učíme, pak se člověk určitě může naučit žít v jakékoli společnosti. Je vydán na milost všem těm tyranům… kteří si myslí, že vědí, co je pro něj nejlepší. A jak je vůbec může obvinit z nelidskosti, když hlavně sám neví, co to být lidský znamená?

Despotové jsou dobře připraveni použít jakoukoli technologii, jež by jim umožnila ovládnout lidstvo. Jestliže jim věda tvrdí, že biologie neznamená nic a prostředí je vše, pak odloží eugenickou chirurgii a speciální výživové programy a místo nich se chopí zbraní propagandy, masových reklamních kampaní a během vyučování budou do žáků hustit vhodné názory. Nacisté neponechali nic náhodě. Použili všechny metody.
Zkušenost nedávné ruské historie by měla pohřbít názory o nekonečné tvárnosti člověka a o osvojování si všeho učením. Po 75 letech kruté tyranie, kdy všechny síly byly vynaloženy na zničení občanské společnosti, jsme zjistili, že Rusové udrželi občanskou společnost aspoň při životě, když už ne v dobrém stavu. Základními stavebními prvky této společnosti nebyli izolovaní jedinci, kterým lze snadno vnutit jakoukoli doktrínu nebo zvyky. Byly to rodiny, přátelé, sdružení blízkých lidí, u nichž přetrvaly city jako porozumění, vzájemnost a čestnost a snažily se formovat jejich chování.
Lidská morálka není majákové světlo silně vyzařující a osvětlující v ostrých konturách vše, nač dopadne. Je to spíš malý plamínek svíčky vrhající mnohé nejasné stíny, blikající a prskající v silném větru moci a vášní, chamtivosti a ideologií. Posuneme-li ho však blíže srdci a ochráníme dlaněmi, zažene tmu a duši zahřeje.

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *

Aktuální publikace

Newsletter

Chcete být pravidelně informováni o akcích Občanského institutu?